朱熹的理本论哲学在认知思想方面的表现，可以概括为“格物穷理”。因为在朱熹整体哲学中，“理”范畴除了具有上述特点外，还具有“实理”的意义。为了反对佛教“一切皆空”的思想，朱熹还提倡“实理”说。“佛说万理俱空，吾儒说万理俱实。”所谓“实理”，主要是指事物的规律、规则、属性、本质、原理等意义。含有这重意义的“理”，又可称为客观经验的理。之所以称这种意义的“理”为客观经验之理，是因为朱熹认为“理”为事物之理，作为规律，是不能脱离开具体事物的。为此，他提出了“理在事中”、“理不外事”等命题。这里，他所谓的事中之“理”，是具体的而不是抽象的，是事物之理而不是悬空之理。因此，这种“理”还包括对自然规律的认识和人们在生产、生活中的各种知识。比如土地的厚薄以及农作物生长的过程，都包含着具有规律性的“理”。

虽草木亦有理存在。如麻麦稻粱，何时种何时收，地之肥，地之桡，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。朱熹注意到从农业生产中总结经验，他的“因地制宜”思想反映了当时农业发展的水平。又如朱熹用“理”解释天高、地深、鬼幽、神显的原因时说：

天地之所以高深，鬼神之所以幽显，公且说天是如何独高，盖天只是气，非独是高。只今人在地上，便只见如此高，要之他连那地下亦是天。天只管转天旋去，天大了，故旋得许多渣滓在中间。世间无一个物事恁地大。故地恁地大，地只是气之渣滓，故厚而深。鬼神之幽显，自今观之，他是以鬼为幽，以神为显。鬼者阴也，神者阳也。气之屈者谓之鬼，气之只管恁地来者谓之神。天之所以高、地之所以深、鬼之所以幽、神之所以显，这是由于其间的“理”（事物的本质属性）所决定的。这表明了朱熹对自然现象富有科学精神的解释。再如，朱熹认为日常生活中的“小道”亦有“理”在。

名物度数皆有至理存焉，又皆人所日用而不可无者。游心于此，则可以尽乎物理，周于世用。这就是说，天下之事，莫不有理。这“事中之理”，不是与现实客观世界毫无任何关系的超越性存在，而是富于现实客观世界之中的超越性存在。这重意义的“理”，就是作为客观经验的理。为了探究这种客观经验之“理”，朱熹提出了“格物穷理”的认识论。

朱熹“格物穷理”的认识论思想，包括三方面内容。

（1）“认知”观

朱熹的“认知”观包括四个要点：“格物”、“穷理”、“致知”、“积累”。其中，“穷理”是认知观的核心；而“穷理”不能离开“格物”，“格物”是“穷理”的前提；“穷理”又必须穷至其极，即达到“致知”；“积累”（“贯通”）是格物穷理的具体方法和程序。它们互相连接，层层递深，构成了朱熹完整的“认知”观。

何渭“格物”？

关于“格物”，朱熹认为“格”有两层意思。一层意思是“至”或“到”。他这样说：

问：“格物还是事未至时格，事既至然后格？”曰：“格是到那般所在地，有事至时格的，也有事未至时格底。”

格物，格犹至也，如舜“格于文祖”之格，是至于文祖处。“格”，就是要“至其极”，“到那般所在”，譬如南剑人到建宁县去，到了县境，不能叫“至”，只有到了“郡厅上”，才是“至”。

“格”的另一层意思是“尽”或“穷”，即穷尽。朱熹讲，“理”有十分，穷得两、三分不行，八、九分也不行；花有十瓣，已知五瓣，尚有五瓣未知，就是不尽，只有“格尽物理则知尽”。因此，“要见尽十分方是格物，既见尽十分便是知止。”

“物”在朱熹哲学中指一切事物，凡天地之间，眼前所接之事，皆是物。他说：

圣人只说格物二字，便是要人就事物上理会。且自一念之微，以至事事物物，若静若动，凡居处饮食言语，无不是事。这表明，“物”不仅指客观的物质实体，如天地日月，草木山川，亦指人类的活动事为，还包括人的某些思维念虑在内。朱熹认为，当人检省内心的念虑时，被反省的念虑也是人的思维对象，也属于格物的范围。这就是说，一切可以被人们当做思维对象的都属于被格的“物”的范围。

虽然朱熹把人心之念虑也算作被格之“物”的范围，但这决不占主要地位。为此，他坚决反对以“格物”为“格心”的思想。一次，他的学生问他：有人说“格物”，“物”是“心”，必须“格住此心”。这样说对吗？朱熹回答道：“这种人都是不曾认真读圣贤之书，只把自家的心先顿放在这里，却捉圣贤说话压在里面。”所以，他坚决反对把“格物”归结为反省内求。他说：

格物须是到处求，博学之、审问之、谨思之、明辨之，皆格物之谓也。若只求诸己，亦恐有见错处，不可执一。这表明朱熹的“格物”说强调对外在对象的考察了解，正是作为“只求诸己”的对立主张而提出来的。

实际上，朱熹特别强调“格物”就是“即事即物”。他对学生讲：作为经典的《大学》不说穷理，只说格物，就是要人们就事就物来理会。因为理是悬空无处可捉摸的，但在那形而下之器（物、事）中便可寻到那形而上之理，这就是“即物穷理”。他又把“格物”生动地比喻为“吃果子”。他说：人们吃果子，要先去其皮壳，然后食其肉，进而，再将那中间的果核咬破。若不咬破，唯恐里面别有一番滋味。若是不去其皮壳，固不可。若只去其皮壳，不管里面的核子，亦不可。所以，格物就是由表到里、由浅入深地接触事物，各极其至，穷到尽头，就把握住了果子的理。

这表明，朱熹认为“格物”的基本精神是“穷理”。“格物穷理”就是要求人们通过对外在对象的考究以把握其中的义理。因为“理”普遍存在于一切事物之中，天下事物无论精粗大小高下贵贱莫不有理。朱熹说：

上而无极太极，下而至于一草一木昆虫之微，亦各有理。一书不读则阙了一书道理，一事不穷则阙了一事道理，一物不格则阙了一物道理。

盖天下之事皆谓之物，而物之所在莫不有理，且如草木禽兽，虽是至微至贱，亦皆有理。大而天地阴阳，细而昆虫草木，皆当理会，一物不理会，这里便缺此一物之理。这些思想表明，朱熹认为格物的对象是极其广泛的。天下事物莫不有理，理之所在皆所当格。

具体讲，朱熹的“穷理”思想包括两大类：一类是“穷所当然之则”，另一类是“穷所以然之故”。所当然之则指人的行为规范，所以然之故指事物的所以道理。

天下之物则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。

穷理者，欲知事物之所以然与其所当然者而已。知其所以然故志不惑，知其所当然故行不谬。这里的所以然之故，一般说来常指事物的本质、属性、规律以及各种过程的机制。所以，朱熹“格物穷理”的思想，确实具有以当时的科学知识和理论对自然现象进行客观的解释，力图了解事物的本质和规律的积极因素。

当然，上面所讲的所当然之则，主要是指道德准则和礼节规范。从这一角度来看，“格物穷理”就是要把握道德的准则和一般原理，并努力将这一道德准则付诸实践。如朱熹说：

格物，是穷得这事当如此，那事当如彼。如为人君，便当止于仁；为人臣，便当止于敬。又更上一著，便要穷究得为人君如何要止于仁，为人臣如何要止于敬，乃是。

君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，皆人所不能无者，但学者须要穷格得尽。事父母，则当尽其孝；处兄弟，则当尽其友；如此之类。须是要见得尽，若有一毫不尽，便是穷格不至也。

这重意义的格物穷理符合于格物致知的本来意义，即格物穷理的目的是正心诚意，明明德，止至善。朱熹格物穷理的落脚处便是“使吾心之全体大用无不明”的道德境界。这也正是朱子学之所以能够成为中国封建社会后期官方哲学的一个重要原因。就是说，朱熹的格物穷理学说首先是为士大夫和官僚阶级提供一种旨在最终提高人的道德境界的修养方法。

朱熹认为，穷理必须穷至其极。所谓穷至其极，就是“致知”。在朱熹哲学中，关于“致知”的意义，他说：

至，推极也；知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。知者，吾自有此知。此心虚明广大，无所不知，要当极其至耳。

致知所以求为真知，真知是要彻骨都见得透。

这里，“致”字是“推致”的意思，就是“推开去”，譬如暗室中见些光明处，便寻此明处去，忽然出到外面，见得大小光明，人之致知亦如此。“知”字不仅指认识主体的认识能力（知觉），而且也指认识的结果（知识）。而“致知”就是“推极吾之知识，欲其所知无不尽也”；其实，朱熹所说的“致知”就是指认识主体通过考究事物之理，在主观上得到的知识扩充的结果。在这重意义上，“致知”就是人的认识实践在主体方面获得的最大知识成果。所以，朱熹认为，若没有格物穷理，就不会有主体自身知识的扩充即“致知”。他的这一思想，在《语类》中是这样记载的：

问：致知是欲于事理无所不知，格物是格其所以然之故，此意通否？曰：不须如此说，只是推极我所知，须要就那事物上理会。致知是自我而言，格物是就物而言。若不格物，何缘得知？而今人也有推极其知者，却只泛泛然竭其心思，都不就事物上穷究，如此终无所止。义刚曰：只是说所以致知必在格物？曰：正是如此，若是极其所知，去推究那事物，则我方能有所知。这些话表明朱熹认为，格物穷理的结果是致知。致知是“极其所知”，是穷理的极尽处。为此，关于“格物”与“致知”的关系，朱熹说道：

格物只是就一物上穷尽一物之理，致知便只是穷得物理尽后我之知识亦无不尽处，若推此知识而致之也。

此其文义只是如此，才认得定，便请以此用功，但能格物则知自至，不是别一事也。朱熹指出，格物就是努力穷究事物之理，而当人们通晓事物之理后，人的知识也就完备彻底了。这就是致知。所以，他把“格物”与“致知”的关系，概括为“格物所以致知”。这是指，一方面格物以致知为目的；另一方面致知是在格物过程中自然实现的。朱熹说：“格物所以致知，于这一物上穷得一分之理，即我之知亦知得一分；于物之理穷二分，即我之知亦知得二分；于物之理穷得愈多，则我之知愈广。”又说：“格物可以致知，犹食而所以为饱也。”他通俗而形象地把“格物”与“致知”的关系比喻为吃饭与食饱。格物愈广，则穷理愈尽，即可致知。

关于格物致知的次第，即格物致知的具体方法是“积累”和“贯通”。即朱熹反复强调，程颐讲过多次的“今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处”。“积累”可“达到“贯通，“贯通”须逐步“积累”。

朱熹认为，由格物到致知，要有一个通过“积累有渐”而到“豁然贯通”的过程。因为朱熹反对格一物，则万理通的主张。《语类》记载：

问：一理通则万理通，其说如何？曰：伊川尝云，虽颜子亦未到此。天下岂有一理通便解万理皆通？也须积累将去。如颜子高明，不过闻一知十，亦是大段聪明了。学问却有渐，无急迫之理。有人尝说学问只用穷究一个大处，则其他皆通，如某正不敢如此说。须是逐旋做将去，不成只用穷究一个，其他更不用管，便都理会得，岂有此理！

这道理不是只就一件事上理会见得便了，学时无所不学？理会时却是逐件上理会去。今公就一线上窥见天理，便说天理只恁地了，便要去通那万事，不知如何得，萃百物然后观化工之神，聚众才然后知作室之用。朱熹的由“积累”到“贯通”主张，符合人类认识发展的历史。从人们的认识进程来说，都是一个由不知到知和由知之不多、不深到知之较多、较深的历史过程。所以，朱熹对“积累”到“贯通”的过程，这样说：

穷理者，非谓必尽穷天下之理，又非谓止穷得一理便到，但积累多后，自然脱然有悟处。

一物格而万理通，虽颜子亦未至此，唯今日而格一物焉，明日又格一物焉，积习既多，然后脱然有贯通处耳。一点一滴，日积月累的结果，是“脱然有悟处”、“脱然有贯通处”，这就是“贯通”。然而，从“积累”到“贯通”，既不是“神”意，也不是人为，而是一个自然而然的过程。譬如读书，今天看一段、明天看一段，逐渐积累，便会自然贯通。

同时，朱熹还指出，从“积累”到“贯通”，必须具备两个条件：

一是格一物或理会一事，必须“穷尽”和“理会得透”。他说：“只是这一件理会得透，那一件又理会得透，积累得多，便会贯通。”“如此积之以久，穷理益多，自然贯通，穷理须是穷得到底方始是。”“理会得透”，就是对一物之理要体验得透彻。“穷理益多”，“穷理须是穷得到底”，就是指在多格物穷理的基础上，要对理穷尽，只有对理体验透彻、穷尽，才能达到贯通。

二是必须花力气，用工深。朱熹说：“举一而反三，闻一而知十，乃学者用功之深，穷理之熟，然后能融会贯通，以至于此。”工夫用得深，理穷得熟，不怕麻烦，不急求成，这样，铢积寸累，工夫到后，自然贯通。

在具备这两个条件的基础上，朱熹认为通过由近而远、由浅入深、由粗到精的反复，人们的认识，便由“积累”而到“贯通”。

（2）“知识”观

朱熹在“格物致知”、“积习贯通”的认识过程中，进一步探讨了知识的来源问题。

人的知识是从那里来的？程颐认为有两种，一是“德性之知”，一是“见闻之知”。他所谓的“见闻之知”，是物与物交，从感官和外物的交相作用中得来的，而“德性之知”，却不是从与外物的接触中得来的，是先天固有的。在知识的来源问题上，似乎是一个二元论者。朱熹为避免这种二元论，很少引用“德性之知”与“见闻之知”这个词，但他的思想不仅与程颐一致，而且还有所发展。

关于人生来即有的知识，朱熹在《语类》中说：

物莫不有理，人莫不有知。如孩提之童，知爱其亲；及其长也，知敬其兄；以至饥则知求食，渴则知求饮，是莫不有知也。孩提之童，无不知亲其亲，及其长也，无不知敬其兄，其良知良能，本自有之。(www.daowen.com)

朱熹认为，先天的知识是人与生俱来的。他在这里利用了人们在生活中最简单、最普通、最习以为常的“爱亲”、“敬兄”、“知求食”、“知求饮”等现象，为知识生来就有作论证。

同时，在知识来源问题上，朱熹并不否认“见闻之知”。由此，展开了关于认识诸形式的探讨，如“知觉”、“心思”等观念的含义及其相互关系的学说。

“见闻之知”是如何发生的？“知觉”就是“见闻之知”发生的一种形式。何为“知觉”？朱熹引程颐的话说：“知是知此事，觉是觉此理”。这是说，“知”是与事物接触，而获得对此一事的了解；“觉”是在“知”基础上，心中有所觉悟。即对此一事不仅有所了解，而且有一定的见解，形成了关于此一事物的整个形象，这就是“知觉”。所以，朱熹所谓的“知”与“觉”，相当于“感觉”与“知觉”，它是属于感性认识的形式，它所反映的是客观对象的外部形象。在朱熹的认识逻辑结构中，属于“今日格一事”、“明日格一物”的“积累”阶段。对于由“知觉”所获得的感性材料，还需要经过由“浅”入“深”、由“粗”到“精”、由“表”及里”的过程，这个过程，“知觉”是不能完成的，它必须依赖于“心思”，才能达到“豁然贯通”。

关于“心思”及“知觉”的关系，朱熹在解释“心之官则思”时是这样说的：

官之为言司也：耳司听，目司视，各有所取而不能思，是以蔽于外物。既不能思而蔽于外物，则亦一物而已。又以外物交于此物，其引之而去不难矣。心则能思，而以思为职，凡事物之来，必得其职，则得其理，而物不能蔽。失其职则不得其理，而物来蔽之。此三者，皆天之所以与我者，而心为大。若能有以立之，则事无不思，而耳目之欲不能夺之矣。

这段话包含了这样几层意思：

一是耳、目等感觉器官是分工管听和视的，它直接与外物相接触，外物通过耳、目等感觉器官使人们获得“知觉”。

二是“心”是能思维的器官，它与耳、目等感觉器官不同，是专管“思”的。当外物之来，通过耳、目等感觉器官而得到关于该外物的感性认识，“心得其职”，即经过心的思考，而获得对于外物的“理”（道理、规律）的认识。

三是由于耳、目不能“思”，而不能辨别外物的善恶、邪正，因而，往往被外物所蔽，不能获得对外物的正确认识，所以，它能够被外物所引诱，而成为产生私欲和邪恶的中介。但心能“思”，能够辨别外物的善恶、邪正，因而不仅不会被外物所蒙蔽，而且能够“思得其理”，获得正确的认识。

四是耳、目、心此三者作为感觉器官和思维器官来说，是“天”给的，即“理”与“气”合而成的。“心”与耳、目相比，“心”是主要的，即“心思”与“知觉”相比，如果“知觉”为认识的初级阶段的话，那么，“心思”则是认识的高级阶段。

五是从“知觉”而达“心思”，即由“积累”到“豁然贯通”，是由量变到质变的认识过程。所以，“心思”依赖于“知觉”，“知觉”有待于“心思”，两者既有区别，而又统一。这个统一，不仅表现了它们相互依赖和相互转化，“知觉”转化为“心思”，而且也表现为相互渗透。在人们的实际认识过程中，“知觉”和“心思”是相互胶着在一起的，“知觉”中有“心思”，“心思”中有“知觉”，不能截然相离或划一条鸿沟，从而促进认识由低向高，由浅入深的发展。

（3）“知行”观

朱熹在探讨了“知觉”和“心思”的关系后，进一步探讨了“知”与“行”的关系问题。关于“知”、“行”关系，朱熹讲了这样几层意思：以先后论，知先行后；以轻重论，行重知轻；同时，“知”、“行”又相须互发、不可偏离。

（1）“知先行后”说

朱熹所说的“知”，与上述“知”的意义一样，“行”是按“知”得的“理”去践行之意。关于“知先行后”，朱熹是这样说的：

夫泛论知行之理，而就一事之中以观之，则知之为

先，行之为后，无可疑者。

知与行工夫，须著并到……然又须先知得方行得，所以《大学》先说“致知”，《中庸》说“知”先于“行勇”，而孔子先说“知及之”。

故圣贤教人，必以穷理为先，而力行以终之。

“知先行后”，不仅是无可怀疑的真理，而且其次序也是固有的，不可“躐等”的。他说：“今就其一事之中而论之，则先知后行，固各其序矣。”因此，他在《白鹿洞书院揭示（学规）》中写道：“博学之，审问之，谨思之，明辨之，笃行之。”“学、问、思、辨四者，所以穷理也。”“穷理”是属于“知”的范围。先“学”、“问”、“思”、“辨”，即“知”，后“笃行”，这就是“为学之序”。它是不能颠倒的。如果“有以行为先之意，而所谓在乎兼进者，又若致知力行，初无先后之分也，凡此皆鄙意所深疑。”他是很反对的。由此，他进一步论证了“知先行后”的几层含意：

一层含意是，“知得方行得”。“知”是“行”的基础和根据。他说：

便要知得到，若知不到，便都没分明，若知得到，便注定恁地做，更无第二著第三著。

前而所知之事，到得会行得去，如平时知得为子当幸，为臣当忠，到事亲事君时则能思虑其由折精微而得所止矣。

但下学，须是密察。见得后，便泰然行将去。“知”得到后，便凭着所“知”去做，如“知”得为子当孝，为臣当忠，就按孝、忠去事亲事君。如果离“知”以言“行”，义理不明，就去践履，便会坠入“空寂”。黄斡在《语类》中记载了这样一件事：有个叫王子充的人诘难：“我在湖南遇见一位先生，他只教人践履。”朱熹反诘说：“义理还没明白，如何践履？”王子充说：“只要行，就能获得知识。”朱熹便以程颐认路走路的道理，回答说：“譬如人走路，不先知得路，怎么走路？”批评“教人践履”，是标新立异。朱熹认为，如果专讲践行，不先明白“义理”，践行就没有目标，即所谓“经不正，理不明”，都是“空”的了。

另一层含意是，“既知则自然行得”。没有既“知”而不能“行”，“行”必须依赖于“知”。朱熹这样说：

既知则自然行得，不待勉强，却是知字上重。只要“既知”，自然见诸“行”，而不需勉强。“知”必“行”，“行”必待于“知”。知之愈明，穷理愈深，则“行”愈笃，而无过之不及的弊病。无“知”而“行”，或穷理不深，便是“硬行”或“冥行”，其结果是“失之于野”。他说：“力行而不学文，则无以考圣贤之成法，识事理之当然。而所行或出于私意，非但失之于野而已。”这种“力行”而不“学文”、不识“理”的后果，不仅有害于“圣贤之成法”，而且在理论上倒置“行得便见得”的行先知后论，与其“知先行后”说发生矛盾。因此，他把“行得”（行）紧紧地拴在“既知”（知）的基础上。

第三层含意是，“知之而行未及之”，“知”而不“行”。即知行脱节和不一的原因是因为“知未至”或“知尚浅”。朱熹这样写道：

论知之与行。曰：方其知之而行未及之，则知尚浅。

周震亨问知至诚意云：有知其如此而行又不知此者，是如何？曰：此只是知之未至。所谓“知未至”和“知尚浅”，在朱熹思想中属于“略知”阶段，而未达“真知”，因而“知”、“行”脱节，“知”了不作。他举例说，有人晚间吃老鼠药而中毒，几乎要死，这是因为“不曾真知砒霜能杀人”，所以尝鼠药，而知行脱节。他认为“真知”不是在“略知”之外去寻求什么“真知”，而是在无数“略知”的基础上着实体验。此着实体验，朱熹同意程颐的观点：“一人曾为虎所伤，因言及虎，神色便变。旁有数人，见他说虎，非不知虎之猛可畏，然不如他说了有畏惧之色，盖真知虎者也。学者深知亦如此。”被虎咬伤的人与未被虎咬伤人的体验是不同的。这是“真知”与“略知”的区别。而“真知”必能“行”，“略知”会使知行脱节。

朱熹从知行的相互依赖、相互联系和脱节诸方面，论证了“知先行后”说。

（2）“行重知轻”说。关于“行重知轻”，朱熹是这样说的：

论先后，知为先；论轻重，行为重。

致知力行，论其先后，固当以致知为先。然论其轻重，则当以力行为重。“行”之所以“重”，“知”之所以“轻”，在朱熹看来，有三方面的依据：

一是“知易行难”。程颐修正了《尚书》中“知之非艰，行之惟艰”的儒家传统说法，提出了“行难知亦难”的主张，他说：“故人力行，先须要知，非特行难，知亦难也。《书》曰：‘知之非艰，行之惟艰。’此固是也，然知之亦自艰。”朱熹又修正了程颐的“行难知亦难”之说，进一步发挥“知易行难”说，《语类》是这样记载的：

虽要致知，然不可恃。《书》曰：“知之非艰，行之惟艰。”工夫全在行上。

这个事，说只消两日说了，只是工夫难。这里，朱熹坚持“知之非艰，行之惟艰”的“知易行难”说，强调“行”的工夫难。他举例说，如果“行”不难，为什么孔子的七十多弟子跟随孔子多年却不肯离去呢？因为两日说完的知识，躬行起来，几年也未必做好。所以是知容易，行艰难，二是“力行是明理之终”。“知”的目的是为了“行”。朱熹说：

为学之功，且要行其所知。

故圣贤教人，必以穷理为先，而力行以终之。“知”是为了“行”，“明理”，即明封建道德义理的目的，是为了在日用之间履行，将封建道德义理渗透到人们的每一个行动之中。因此，“行”为“重”，“知”为“轻”。

三是“行”是检验“知之真不真”的标准。朱熹说：

欲知知之真不真，意之诚不诚，只看做不做，如果真个如此做底，便是知至意诚。朱熹所说的行是检验真知的标准，其“行”主要是指道德的践履，而他所谓的“真知”，则是“心”与“理”在自身心中的合一，即“心”的自我印证。但他看到了“行”是检验知的标准。这一思想是符合客观认识实际的。因此，朱熹提出，如“知善”而不“行善”，则是不真知善。这表明了“行”重“知”轻。

（3）“知行互发”说。

如果说“知先行后”、“行重知轻”，从不同角度论证了“知”与“行”的区别及其主次关系的话，那么，“知行相须互发”则从二者的互相联结、互相促进方面作了论述。

第一，“知行相须”一相互联结。

朱熹说：知行常相须，如目无足不行，足无目不见。

知与行工夫，须著并列……二者皆不可偏废，如人两足，相先后行，便会渐渐行得到，若一边软了，便一步也进不得。“知”与“行”犹如人之“两足”及眼睛与足的关系，有眼没有足不能走路，有足没有眼看不见路，两者相互依赖，不可偏废。

第二，“知行互发”——相互促进。

朱熹把“知行”促进，比为人之两脚。左脚行，右脚止；右脚行，左脚止。左右两足，相互促进，才能交替前进。他以这个道理说明：“知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。”知行相互作用、相互促进，从而使“知之浅”、“行之小”向“知之深”、“行之大”发展。

在哲学认识论中，朱熹吸收了自然科学的成果，强调通过“格物”来“穷理”，因而，在客观上揭示了人们认识的过程。在“格物穷理”过程中，又论述了“积累有渐”到“豁然贯通”和关于认识的诸形式及“重行轻知”、“先知后行”和“知行相须互发”等认识问题。