（1）理气本末。在中国本体论哲学中，有以“天”为本、以“道”为本、以“无”为本、以“心”为本、以“气”为本者等等。而朱熹建构的新儒学则是以“理”为本，“理”范畴是朱子学的基本范畴和核心范畴。剖析朱熹“理”范畴的内涵，可以看到它具有三个特性。这就是：

第一，理的至上性。

朱熹说：未有天地之先，毕竟是先有此理。万一山河天地都陷了，毕竟理就在这里。

这是说，理是不依赖天地万物而永恒存在的。这种永恒性表现为理先于天地万物而独立存在，可谓无始；天地陷了之后，理依旧独立存在，可谓无终。理的这种无始无终，决定了它的至上性。理的至上性具体表现为它是宇宙的根本。朱熹认为“合天地万物而言，只是一个理。”没有天地之时，只有一个理存在着。由于它的存在，才有了天和地，才产生了人和物。所以，天、地、人、物都由最根本的理所产生、囊括承荷。天地万物总起来说，就是那么一个“理”。理散之则为万物，合之则为一理。从宏廓来说，理弥漫天地，涵盖万物，其大无外；从隐微来说，理退藏于密，其小无内。这表明作为宇宙根本的“理”是无所不包、无所不在的。理的至上性从理自身角度标示着它是宇宙的本体。

第二，理的形上性。

朱熹认为理的形上性是相对于气的形下性而言。他说：

天地之间，有理有气。理者，形而上之道也，生物之本也。气者，形而下之器也，生物之具也。

这里所谓形而上，是指无形无象的宇宙本体；所谓形而下，是指有形有象的物质存在。所以，无形无象的理是宇宙本体，有形有象的气是物质存在。朱熹认为理是形而上之道，是生物之本；气是形而下之器，是生物之具。因此，理（道）与气（器）之间，必须分界严明，不可乱规。如“形而上为道，形而下为器，说这形而下之器之中，便有那形而上之道，若便将形而下之器，作形而上之道，则不可。”朱熹以椅子为例来阐述这一道理。椅子必须有四条腿，方有坐的功用，这是椅子的“理”。如不按照椅子的设计方案去做，三条脚，不能坐，便失掉了“椅之理”，也就不称其为椅子了。这里，椅子是具体的事物，是形而下之“器”；“椅之理”是抽象的道理、观念，是形而上之“道”。由此可知，形而下的椅子本身包含着形而上的“椅之理”，但是，形而上的“椅之理”绝不是形而下的椅子本身，因为它在椅子之先就已经存在着了。推而广之，“天地之间，上是天、下是地，中间有许多日月星辰、山川草木、人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器中，便各自有个道理，此便是形而上之道也。”这样，朱熹把日月星辰、山川草木、人物禽兽等都视为形而下之器，而这些形而下之器都是那个形而上之理的使然。理的形上性从理与物关系的角度表明了理是万物的源生者，是宇宙的根本。第三，理的对上性。

关于宇宙运动和变化的原因，朱熹认为这是“理合当恁地”，即是理的对上性所使然。所谓理的对上性，是指宇宙间一切事物都是有“对”的，对立双方的一分为二、合二而一的对立统一原则是促使事物运动、变化、发展的根本原因。而“理”是无对的，但它却是对立统一原则的所以然者。如朱熹的学生问道“对”时说：“天地万物之理，无独必有对。理有对吗？”朱熹回答说：“大概天下事物之理，均无无对者。如高下、大小、清浊之类皆是。然这都是指物而言。物之所以有高必有下，有大必有小，有清必有浊的原因，皆是理必当如此。这正如天生之物，不能独阴必有阳，不能独阳必有阴一样，皆有对。而这对处不是理对，但其所以有对的原因，本是理使之这样。”这个例子说明，朱熹认为由于“理”是形而上的，即是独尊至上的，所以它不能与自己对（“唯道（理）无对”）。对待之理，只能在具体事物中表现出来。事物之所以有对的原因，皆是“理”使之然也。理的对上性从事物运动、变化的原因角度，阐明了理是宇宙运动和变化的主宰。

至上性、形上性、对上性，从不同角度证明了这样一个道理：“理”是形而上的宇宙本体。自此以后，历代哲学家都把作为形而上本体的“理”，视为主要问题，加以研究、讨论。如朱子后学陈淳提出“天命”说，他认为“天命”是作为形而上本体理的最高层次。元代著名理学家许衡在本体论上继承了朱熹“天即理”的思想，以理为最高本体。这些是对朱熹本体论的承袭也有一些哲学家围绕朱熹理本论哲学提出了异议。陆九渊针对“理”，提出“心”，讲心本体论。王廷相针对“理”，提出“气”，倡气本体论。王夫之针对“理”，提出“诚”，主诚本体论。这些又是对朱熹理本论哲学的改造。但不论是承袭者还是改造者，他们都把形而上本体之理作为研究的中心。由此，中华民族的理性思维被纳入探讨形而上本体理的轨道。

在朱熹理本论哲学体系中，与“理”相对的哲学范畴是“气”。“气”是中国哲学史上一个古老的范畴。各种派别的哲学家，在构造自己哲学体系时都曾使用过它，只不过内涵不同而已。朱熹吸收了古代关于“气”的思想，然而最直接的是利用和改造了张载“气”的思想资料，构建了自己哲学中的“气”范畴。朱熹对自己哲学逻辑结构中的基本范畴“气”，作了这样的规定：

——“气”弥漫宇宙。

朱熹说：天地间无非气。

天地间只是一个气。所谓天地，即是宇宙。这是说，气充满天地，弥漫宇宙。这里是讲“气”的普遍性。由于天地间包许多“气”，而“气”的流行，便弥漫宇宙，无所不在，无处不是。这种“气”，在朱熹哲学体系中，属于物质概念。其中，眼睛看得到的嘘吸之“气”是具体的空气，日月、男女、牝牡处也是“气”，是具体的物质，而眼睛看不到的阴阳也是“气”，是抽象的物质。

——“气”运动流行。

朱熹说：一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。

其一气之运，亦无顷刻停息。这是讲“气”的运动性。“气”本身具有运动变化的特性，而气的运动又表现为不同的运动形态。具体表现为以下三种运动形态：一是具有升降的运动形态，“气升降，无时止息”。二是具有屈伸的运动形态，“屈伸往来者，气也。”三是具有聚散、生死的运动形态，“气聚则生，气散则死”。

——“气”凝结造作。

朱熹说：盖气则能凝结造作，气则能酝酿凝聚生物。由于“气”的凝结造作，便生人生物，生出形形色色的现象。“是人物之始，以气化而生者也。气聚成形，则形交气感，遂以形化，而人物生生，变化无穷矣。”这是讲人物由“气”生成的过程。朱熹把人物始生，叫做“气化”；气聚成形，称为“形化”。由于“气化”、“形化”的无穷变化，便生出人和物来。这里是讲“气”的功能性。

——“气”固定方位。

朱熹说：分阴分阳，两仪立焉，便是定位的，天地、上下、四方是也。

彼贱而为物者，既梏于形气之偏塞，而无以充其本体之全矣，唯人之生乃得其气之正且通者，而其性为最贵。这是说“气”具有上、下、尊、卑、贵、贱等价值特性，所以天地、上下、四方、尊卑、贵贱等都是由“气”产生的。甚至，朱熹还认为“气”具有社会伦理价值。“如事君忠，事父孝，便有许多条贯在里，至于有厚薄深浅，这都是气禀了。”对君忠、对父孝等社会伦理也是由“气”形成的，朱熹这里谈的是“气”的价值性。

在朱熹哲学中，除了对“气”作出以上界说外，还因“气”的不同作用和地位而分为“游气”、“精气”、“魂气”、“清气”、“浊气”、“气质”等，但总起来又只是一个形而下的、生物之具的“气”。

在朱熹哲学中，“理”与“气”这对范畴呈现出既对立又统一的错综复杂关系。为此，朱熹认为应从“物（气）上看”和从“理上看”两个角度来把握“理”、“气”关系。

首先，从“物（气）上看”，即从同一性方面来看“理”、“气”二者的关系。这种关系表现为以下三个方面：

第一，“理”与“气”互相依赖，不可分离。朱熹认为天下没有无理之气，也没有无气之理；有理必有气，有气必有理；同样无理也就无所谓气，无气也就无所谓理；气行则理亦行，理行则气亦行。“理”与“气”相依不离，互相统一。

第二，“理”在“气”中，“理”寓于“气”。《朱子语类》载有：既有理，便有气；既有气，则理又在气中。这说明形而上的“理”存在于形而下的气之中，精神性的“理”寓于物质性的“气”之中。

第三，“理”无先，“气”不后。有人问朱熹：“太极动而生阳，静而生阴，可见是理在先气在后。”朱熹回答：“自太极至万物化生，只是一个道理包括，不是先有此而后有彼。理与气本无先后之可言。”这是讲理气不可分先后。

从“物（气）上看”，即从现象上看，“理”和“气”浑沦不可分离地合在一起，因而有“相依不离”、“理寓于气”和“无先后”等命题。这些说的都是“理”、“气”的统一性。

其次，从“理上看”，即从对立方面来看“理”“气”二者的关系，这种关系表现为以下四个方面：

第一，从“理”与“气”谁是派生者来说，朱熹认为“理”是“气”的派生者，“气”是“理”的被派生者。“有是理，后生是气。”这是说，宇宙间先有“理”，然后由“理”生出了“气”。但“气”一旦从“理”处派生出来，便具有一定的独立性。这时，“理”又寓于“气”之中。可见，“理寓于气”，并不妨碍“理”是“气”的派生者。“理”生“气”，“气”又生“物”，“物”也可说是“理”派生的。由此，在朱熹哲学中，“理”便成为“气”和万物的派生者。

第二，从“理”与“气”的本末来讲，朱熹认为“理”是“本”，“气”是“末”。“以本体言之，则有是理，然后有是气。”“本”相当于本质、本体；“末”相当于现象、表现。在朱熹思想中，“理”本“气”末，乃天经地义。

第三，以“理”与“气”谁先谁后来看，朱熹认为，就世界本原来看，应是“理”在先，“气”在后。就“理”、“气”的统一性来看，朱熹主张“理”无先，“气”不后。但要从终极处（世界本原处）来看，毕竟是先有理，后有气。“或问：‘理在先，气在后？’曰：‘理与气本无先后之可言，但推上去时，却如理在先、气在后相似。”这里的“理与气本无先后之可言”，是指“理”与“气”合生物以后说的。如果“推上去时”，即讲往上推到世界本原处，那么，则必定是先有“理”，后有“气”。所以，在朱熹哲学本体论中，“理”是独立于“气”而存在的绝对精神。

第四，从“理”与“气”的主次关系来说，朱熹认为“理为气主”。就是说，在“理”、“气”这对矛盾统一体中，“理”居于矛盾的主要方面，“气”居于矛盾的次要方面，居于矛盾主要方面的“理”制约着居于矛盾次要方面的“气”。有时，朱熹又将“理”与“气”的这种主、次关系称为主、客关系。“主”是主人、永恒的意思，“客”是客人、暂时的意思。在朱熹哲学逻辑结构中，“理”是第一性的，为“主”；“气”是第二性的，为“次”。

从“理上看”，即从世界本原看，是“理”生“气”、“理”先“气”后、“理”主“气”次，归根结底是“理”本“气”末。“理”是天地万物的本原。这是讲的“理”“气”的对立性。

一方面，朱熹以“理”、“气”对立性，阐明“理本气末”，理为宇宙本原的道理，这是他理本论哲学的实质；另一方面，朱熹又以“理”、“气”统一性，说明“理气相依不离”、“理”借“气”生“物”的现象，这是他哲学逻辑结构的缜密。“理”、“气”既对立又统一的关系，标示着朱熹哲学的圆滑、细密和成熟。

（2）阴阳变易

如果说理气本末讲的是“理”与“气”之间的关系的话，那么，阴阳变易则谈的是“理”借“气”生“物”过程中的辩证关系。

“阴阳”概念，究竟起于何时，这是一个有争议的问题。朱熹吸收了古代《周易·系辞传》中“阴阳”概念和周敦颐《太极图说》中的“阴阳”思想，同时又利用和改造了张载关于“阴阳”的思想资料，把“阴阳”范畴纳入他的哲学逻辑结构之中。(www.daowen.com)

在朱熹哲学逻辑结构之中，“阴阳”二气是作为本体“理”派生万物的资料。他认为，只有“阴阳”二气交感，才能凝结生“物”。关于“阴阳”生“物”的过程，朱熹这样讲：

二气交感，凝结生聚，然后是理有所附着……然二气五行，交感万变，故人物之生，有精粗之不同。这里的意思是说“阴阳”二气通过“交感”而相互作用。所谓“交感”，就是对立面相互感应、交互参错，从而形成运动，这便是《周易》所说的“阴阳相摩，八卦相荡”的运动。通过“阴阳”的交感凝结，而造作出万物。如“阳变阴合，而生水火木金土”；“天地阴阳之气，交台变成人物”；“万物虽多，无不出于阴阳之变”等。这就是讲，自然界的万物都是由阴阳二气相互交感作用凝结而成的。

在朱熹的辩证法思想中，“阴阳”的这种交感作用，可以概括为“一分为二”。

在中国辩证法史上，殷周之际的《易经》已含有矛盾观念的萌芽。春秋战国时的《易传》作者，在解释《易经》时提出了“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”和“分而为二以象两”的观点，开“一分为二”思想的端倪。隋代杨上善在解释《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”时，用了“一分为二”的字句，他说：“从道生一，谓之朴也，一分为二，谓天地也。”他所说的“一分为二”是对《老子》“一生二”的解释。

宋代，辩证思维随着自然科学的发展而发展。这个发展，却奇异地在哲学体系中得到体现。邵雍以“像数学”解释《周易·系辞传》时，用“一分为二”注解“太极生两仪”。他说：“太极既分，两仪立矣。阳上交于阴，阴下接于阳，四象生矣。阳交于阴，阴交于阳，而生天之四象。刚交于柔，柔交于刚，而生地之四象，于是八卦成矣。八卦相错，然后万物生矣。是故一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四。……合之斯为一，衍之斯为万。”这里，邵雍以“先天象数”来推衍由“太极”生成万物的过程，即“一分为二”的过程。万物聚合起来便是“一”，分衍开来即是世界万物。因此，他的“一分为二”是具有某些朴素辩证法思想因素的。但是，邵雍并没有揭示“一分为二”的深刻内容，他以一、一、二、二、二、—的“象”和一、二、四、八等“数”来构成世界的先天图式时，并不是客观世界变化的真实反映。所以，程颐和朱熹都认为这是“加一倍法”的“像数学”。

朱熹一方面企图把“一分为二”从邵雍“先天象数”的迷雾中剥离出来，说明“气”的“一分为二”，也继承了二程“万物莫不有对”的思想；另一方面，采纳了张载“一物两体”和王安石“耦之中又有耦”的辩证法思想资料，较为系统地论述了“一分为二”的思想。《语类》记载：

《先天图》一边本都是阳，一边本都是阴。阳中有阴，阴中有阳，便是阳往交易阴，阴来交易阳，两边个个相对，……自一为二，二为四，四为八，八为十六，十六为三十二……

太极之判，始生一奇一偶，而为一画者，二是为两仪，……邵子所谓一分为二者，皆谓此也。在这里，朱熹既肯定了邵雍的“一分为二”思想，但又否定了他在讲阴、阳对立时，不讲阴、阳统一的关系。说明阴、阳双方虽个个相对，但又相互依存、相互渗透。这是朱熹对邵雍的修正和补充。

关于怎样“一分为二”，朱熹依据先秦辩者“一尺之棰，日取其半，万世不竭”的思想，对“一分为二”的命题作了形象的说明。朱熹以手指画扇中心，对学生说：“只是一个道理，分为两个。”又横画一画说：“两个分为四个。其中一个是仁，一个是义，一个是礼，一个是智，这四个便是种子。每个种子又可分为二，……节节如此，以至于无穷，皆是一生两尔。”朱熹认为，在“一分为二”的过程中，程颐只分到“四”就打住了，周敦颐在《太极图说》中只分到“五”就为止了；《易经》也只说到“八”，《洪范》只说到“十”便止住了。朱熹不以此为止，而是把“一分为二”延续下去。他把太极分两仪、两仪分四象、四象分八卦等现象，都概括为连续“一分为二”的过程，即把“一分为二”看成是一个“以至于无穷”的过程。

那么，朱熹所说的“一分为二”的“二”的内容是什么呢？

先讲“一”。朱熹认为，“一”就是统一物。统一物中包含着对立的两个方面。他在《语类》中这样说：

何谓“一”？曰：“一”如一阖一辟谓之变，只是一阴了又一阳，此便是道。寒了又暑，署了又寒，这道理一直循环不已。

“一”是一个道理，却有两端，用处不同，譬如阴阳，阴中有阳，阳中有阴，阳极生阴，阴极生阳，所以神化无穷。在这里，他说明：

一是统一物存在着互相排斥、互相对立的“两端”，如阖闢、寒暑、阴阳等，它们的用处是不同的。

二是统一物对立双方的排列次序，如气候是寒了暑，暑了寒的循环不已。

三是对立的“两端”是互相依存、互相渗透的，对立的一端必须以另一端作为自己存在的条件，“阴中有阳，阳中有阴”不能只有“阴”没有“阳”，或只有“阳”没有“阴”，阴阳相对立地同处在一个统一体中。因此，朱熹说：“如寒则暑便在其中，昼则夜便在其中，便有“一”寓焉。”“寒”在“暑”中，“昼”在“夜”中；没有“寒”，无所谓“暑”，没有“昼”，也无所谓“夜”，对立的两端相互依赖，就叫做“一”。

朱熹哲学思想中的“一”是矛盾对立的“一”，这个思想是很可贵的。因为辩证法是不讲什么绝对分明的和固定不变的界限，不讲无条件的普遍有效的非此即彼，它使固定的形而上学的差异互相过渡，除了非此即彼，又在一定的条件下承认亦此亦彼，并使对立互为中介。朱熹不仅不使阴阳、寒暑、昼夜的界限固定不变，而且亦阴亦阳，非阴非阳，阴中有阳，阳中有阴，无疑是合乎辩证法思想的。

再说“二”。在朱熹哲学中，“二”就是“两端”，或相对的意思。即指矛盾对立的两个方面。他这样说：

天下之物，未尝无对。有阴便有阳，有仁便有义，有善便有恶，有语便有嘿，有动便有静。然又却只是一个道理，如人行出去是这脚，归亦是这脚，譬如口中之气，嘘则为温，吸则为寒耳。

东之与西，上之与下，以至于寒暑、昼夜、生死，皆是相反而相对也。天地间物，未尝无相对者。故程先生尝曰：“天地万物之理，无独必有对”，皆自然而然，非有安排也。

这就是说，阴——阳、仁——义、善——恶、动——静、嘘——吸、东——西、寒——暑、昼——夜、生——死等，从自然到人类社会，以至道德伦理规范都存在着“相反相对”的现象。这种“相反相对”的现象，不仅不是什么“神”的有意志的安排，而且是一种客观自然的现象。“自然而然，非有安排”，显然是对程颢“无独必有对”思想的发展。同时，朱熹强调“相反相对”的普遍性，认为一切事物都存在对立双方。矛盾双方，既相反相对，相互排斥，又相反相成，相互联系。而且事事如此，无一事一物不然。

从对立的普遍性出发，朱熹探讨了对立的各种形式。如他认为“道”与“器”的对立，属于上下相对的形式；“土”与“金木水火”的对立，属于左右相对的形式；“善”与“恶”的对立。属于反而对的形式。矛盾对立的普遍性，通过多种形式来表现；对立形式的多样性，又体现了对立内容的丰富性。朱熹关于对立形式多样性的探讨，是对于对立普遍性思想的发展，是有理论思维价值的。

进而，朱熹认为不仅在不同事物之间存在着矛盾的相反相成，而且在一个事物内部，也存在着相反相成。如“阴”与“阳”为对立的两端，而“阴”中自分阴阳，“阳”中又亦有阴阳。任何事物都有它对立的“两端”，而对立“两端”又存在着对立的两个方面。朱熹把这种统一物包含着对立面、对立双方又各有对立面，概括为不断“一分为二”的过程。这种不断地（连续地）“一分为二”，就其本来意义说，是对于对象自身矛盾的揭露，反映了对对立面认识的逐步探化，它较之王安石“道立于两”、“耦之中又有耦”的思想更加深入和展开了。

关于“一”与“二”的关系，朱熹称赞张载“一物两体”的提法，认为“此语极精”，并发挥了张载“一”与“二”的辩证法思想，写道：

“一故神”，自注云：“两在故不测”，只是这一物，周行乎事物之间，如阴阳屈伸，往来上下，以至于行乎十百千万之中，无非这一个物事，所以谓“两在故不测”。“两故化”，自注云：“推行于一”。凡天下之事，一不能化，惟两而后能化。且如一阴一阳，始能化生万物。虽是两，要之亦推行乎此一耳。”

在这里，朱熹说明了：

第一，“一”与“二”的关系是，统一物包含有矛盾相对的两部分，这便是“天下道理，只是一个包两十”，“凡一事，便有两端”的意思，而这个对立的两方面又相互联系、相互依赖。这就是说，没有“一”，就没有“二”；没有“两”，也就没有“一”。没有“一”，“两”（阴阳消长）不能表现；没有“两”，“一”（矛盾统一体）亦不能得见。

第二，独“一”不能促使事物的发生和变化，“两”才能运动变化，化生万物。确切地说，只有统一物又对立又统一，才能促使万物的产生和变化。朱熹说：“无这‘一’，则‘两，便不能以推行，‘两’便是这个消长，又是化，又是推行之意。”尽管“一”不能化，但无“一”，“两”也不能变化，推行。

第三，统一物包含着两个相互对立、相互依存的“两端”；相互对立、相互依存的“两端”又组成新的统一物。由此，“一”与“二”就构成了如下的公式：“一’→“两”→“一”，或“两”→“一”→“两”。这是说，统一物分裂为“二”，“二”又组合成“一”，或对立面的统一，统一又分为二，也就是“一分为二”→“合二而一”；“合二而一”→“一分为二”。在“一”中把握“两”，又在“两”中把握‘一’，朱熹接触到了在对立面的统一中，去把握对立面这样一个重要的辩证法课题。

朱熹关于“一分为二”、“合二而一”的论述，尽管是初步的、片面的、概念的，但大大超过了他的前辈和同时代哲学家关于这个问题的论证，达到了中国古代辩证法思想的最高峰。

朱熹遵循这种“一分为二”、“合二而一”的辩证思维，进一步又探讨了他独具特色的“动静”观。

由于矛盾双方的对立统一，推动事物的运动、变化和发展，由此形成了“动”与“静”的对立和统一。“动静”对立统一的内容，既包含“动静”的相互对立和排斥，也包含“动静”的互相依赖和转化。这是朱熹“动静”观的基本内容。具体讲可分为以下三方面：

第一，“动静”互相对立和排斥。朱熹认为“动静”是相互对立和排斥的范畴。而其相互对立和排斥的形式是多样的。既可是外部的相对，也可是内部的相对。但不论是“动静”之外或“动静”之内，都不存在不与“动”相对的“静”或不与“静”相对的“动”。由此，他提出了“动静”相对而不能“相无”的观点。这个观点既包含有“动静”相反才能相对的意思，也包括有唯相对的范畴才能构成对待的意思。

第二，“动静”相互依赖、相互渗透。朱熹认为“动静”是相互统一的范畴。“动静”相对待双方，都不能孤立地存在，“动”以“静”为自己的存在的前提和条件，“静”以“动”为自己存在的前提和条件，这就是“互为其根”。也就是说，“静”中有“动”之根，“动”中有“静”之根，“动静”相互包涵，相互渗透。如果没有与“动”相对立一方的“静”，那么，“动”就不称其为“动”了。反之亦然。因此，“动”之不能无“静”，“静”之不能无“动”。“动静”相辅相成。

第三，“动静”相对双方不仅互为存在依据和条件，而且可以互相转化。“动极”而转化为“静”，“静极”而转化为“动”，“动静”各自转化为自己的对立面，这就是“物极必反”的意思。朱熹举例说，“动静”相互转化，犹如“嘘吸”。“嘘”转化为“吸”，“吸”转化为“嘘”；“动”转化为“静”，“静”转化为“动”，构成了“动静”的连续系列。“动静”之所以互相转化，是由于存在着一条由此达彼的桥梁，“动静”的同一性就是转化的桥梁和内在根据。

朱熹对于“动静”对立统一的多方面论述，是很精彩的辩证法思想。

在哲学本体论上，朱熹把“理”范畴作为自己哲学思想的核心。本体“理”的自身具有独一无二、寂然不动等特点。它是一个纯然绝对、远离尘世的绝对观念，然却是“气”、“物”赖以存在的宇宙本原。于是，本体“理”借“气”而存在，依“气”而生“物”、所谓“气”（阴阳）则是一个活泼的物质，它具有聚合、造作等特性。由于“气”的对立统一、一分为二、“动静”，使朱熹哲学闪现出精湛的辩证法思想，造作出形形色色、包罗万象的物质世界，即所谓“物”。当“气”派生“物”时，“理”便随“气”进入“物”中。“气”作为中介，把“理”与“物”沟通起来。所以，“理”→“气”→“物”是朱熹理本论哲学的基本架构。