曾经，化身只是被激活的一种观者的想象，现在数码化身已经使得这种想象成为一种实体，甚至被赋予了灵魂，成为一种主体性的存在。主体是一种在人类活动中发挥主观能动性去改变世界的特性，这也是人高于其他物种的一个标志，它使我们一直占据生态圈中的主体地位。但是，主体性的发挥一直受历史条件和自然环境的制约，其中，观看媒介是重要的因素。媒介化观看借助媒体技术的革命在基因工程和数字编码方面获得突破性进展，给人类的主体性建构带来巨大的影响。当数码化身出现之后，我们如何审视数码化身的意义呢？通常情况下，我们把观看主体理解为身体（生理存在）、身份（社会存在）与自我（心理存在）的统一，这里我们也从这三个角度理解数码化身的生命意义。

（一）身体的新内涵

身体是主体生理存在的必需条件，人们性格的发展必须依托于这个物质存在的基础。胡塞尔在现象学的理论中生成出了统觉理论，他这样说道：“我的生命的有形的有机体（在我的原初的领域里）作为其所予方式而具有中心的‘这儿’；每一个其他的身体从而‘他人的’身体则具有‘那儿’这种方式。尽管我的‘这儿’不同于他人的‘那儿’，尽管在现实中我永远不可能进入到他人的‘那儿’，但是我却可以以一种想象的方式，即以一种‘如果我在那儿的话，我的身体会是怎样的’这一假设方式，在意识中使他人的‘那儿’成为我的‘这儿’，使他人的身体成为作为‘首先建立的原本’的我的身体的复制形式，从而使我进入他人的‘亲自行为’的中心而把他人的身体领悟为何我的身体一样的那种作为生命的有机体的身体。这样，假使一个与我自己的身体‘类似的’身体突出地在我的原初领域里呈现了其自身——也就是说，该身体具有这样的一些规定性以至于它必然进入到与我自己的身体的现象的联对之中，那么似乎立即清楚的事，随着意义的转移，这个身体必定从我自己的身体中挪用了生命有机体这种意义。”^[12]胡塞尔想说明主体在承认自己的同时也承认他人身体的存在，统觉理论首先将“我的身体”认定为应该首先建立的根本，进而把他人的身体设定成为一种复制或一种化身，我们可以将他人的身体领悟为和我的身体一样的生命有机体。虽然主体都存在于自己的“这儿”而无法进入他人的“那儿”，但是却可以利用想象，使他人的“那儿”成为自我的“这儿”，这种现象学的统觉，是一种“视域互换”。他进一步阐释道：“对我自己适用的以上种种，如我所知，也对我周围的其他人有效。在把他们当作人来经验时，我把他们每一个人理解和承认作一个像我一样的自我主体，并把他们理解作与周围的自然世界相关。但我在这样理解时，是把他们的周围世界和我的周围世界都客观地当作同一世界。对此我们大家都意识到，虽然方式各有不同，每个人都有自己的位置并从这个位置上去看身边的事物，而且每个人将因此而看到不同的事物显相。对每一个人来说，实际知觉、实际记忆等等领域也都是不同的，尽管在那些领域中主体间共同的意识对象是以不同把握方式、不同清晰度等被意识到的。尽管如此，我们与我们的邻人相互理解并共同假定存在着一个客观的时空现实，一个我们本身也属于其中的、事实上存在的周围世界。”^[13]

胡塞尔的理论表明对于人类的主体性构建，要处理好“我”和“他者”的关系。观看主体通过“我”的作用，激活了一个“他者”，使这个他者成为“我”的一部分，其中，观看和联想起了核心作用。这个他者的躯体中包含“我”的属性，因为“他”是在我的观看和心理之下被激活的。在这个过程中，原本无意义的虚拟性变得有意义起来。通过观看，虚拟环境产生出的模拟感觉被回馈给大脑，这种反应不会驱使你真实的身体而是驱动你虚拟的身体，但是在这个过程中，你的感受是真实的。

在真实时空中，身体只能是某种特定的存在，“这儿”与“那儿”是分离的；媒介化的观看克服了空间局限，媒介的发展勾连起“这儿”与“那儿”的时空间隔，在视觉上建立起联系。旧金山艺术学院曾经做过一个新媒体艺术展，一个名为《虚拟拥抱》的作品引起人们的关注。艺术家迪茨在画廊的两个彼此分离的空间摆上两个沙发，靠在蓝色的屏幕上，视频摄像机与显示器可以把沙发上的人物呈现在屏幕上。迪茨这样解释他的作品：“部分是历史，部分是想象，部分在现场，部分在网上，它跨越了艺术、通信与流行文化的界限。”^[14]原本被空间阻隔的体验者分别位于“这儿”与“那儿”的“身体实在”，但经过摄取和投射到屏幕上，这种身体实在变成了一种虚拟的影像“存在”。这种存在超越了“这儿”与“那儿”的空间鸿沟，将两者统一并用视觉呈现在一起。在这个过程中，两个存在的物理空间被观看媒介交叠在一处。

数码化身向人机共生的电子人的转变，表示数码化身已经从一种虚拟的“躯体”模仿变成一种真实的“身体”存在，这种转变成为未来的发展趋势。在胡塞尔的现象学理论中，“身体”和“躯体”的概念是被区分的，躯体具有物质属性，而身体的内涵外延更大，它还兼具精神性。“我之所以能够把一个自然事物理解为一个‘躯体’，即承认他人的肉体存在，并且进而把一个‘躯体’理解为一个‘身体’，即承认他自我的存在，意识中的‘联想’能力在这里起着双重关键的作用。”^[15]他人的躯体能被激活，在胡塞尔看来完全是来自“我”的心理作用，他提出了“主体间性”的观点，把它划分为“纯粹的主体间性”和“先验的主体间性”，并认为其中后者是人类的根本存在。在每个本我的存在中都隐含着他人，正是这种隐含才构成了客观世界的意义性。对于媒介化的观看来说，虚拟的人物所呈现的静态影像即使可以被激活，也完全依赖于观看者的心理想象。这种想象赋予虚拟躯体以灵魂，使其成为审美观看的对象。在这个过程中，主体间性被建立，虚拟躯体不仅是参与者的遐想，还可以作为体验者的化身与人进行互动。

美国亚特兰大艺术学院的艺术家贝内特创作了一个“人人脸”网站，他认为脸部的标准图像没有把人格的完整性呈现出来，像素、储存点的二维排列让人们无法捕捉到人的人格特征，因而他这个网站对所采集的人的面部造型加以消解、切割、重组。比如，任意观看者选定的面部肖像都是由很多图块构成的，并且不断离析，像万花筒一样不断变化，艺术家希望用这样的方式引导观者看穿人格完整性的幻想。人们在社会生存中接触到各式各样的人，并根据他们的界定来判断好的或坏的类型，同时把他们的性格特征和体貌特征结合形成人格特征并内化到自己的内心世界，一旦遇到特殊情景，就会调动自己的经验，根据被内化为自我的他人行为模式来进行活动。

（二）机器的人性化

从虚拟化身到电子人的转变，预示了人类改变生命载体的强烈愿望。人类的高级精神活动都是一种信息流。如果这种信息流也可以被还原为比特进行重新编码的话，人的精神活动也可以被机器进行处理。那么，从这个意义上说，人不就是机器的一种吗？或者说机器已经类人化。科学家库茨维尔说：“到21世纪后期，我们的技术远非是神经植入了，我们可以把自己的思维过程安装在新的计算机媒体上——也就是说，我们成了软件——那时候，我们就能在更深的层次上控制和安排我们的感觉了。”^[16]信息变成了生命的体现，信息成为生命本身。现在困扰我们的诸多问题，比如，能源危机、环境恶化等都将不是问题。我们可以把生命的延续从血脉的传递理解为信息的复制，传说中的长生不老就不是痴人说梦了；生命可以作为信息传输，“万水千山只等闲”也不只是美好愿景，人类可以以光速在宇宙中运动；信息可以编码，我们可以将记忆、思维等生命体信息存储于各种载体中，甚至可以将代表生命的信息和其他生命信息混合，创造新的生命体。

当然以上种种都是未来发展的一种可能。但是，在互联网应用普及之前，从来没有一种媒体能够引发如此深刻、沉重、彻底的有关观看主体的改变。与此同时，互联网正向着类人化发展，它将具备自己的视觉、听觉、运动神经系统，也逐渐开始拥有自己的记忆神经系统、中枢神经系统、自主神经系统，从感性到理性，从任意到规律，这个庞大的虚拟空间使得世界的非线性变成了一个可操控的数据空间。在这个空间内，人类和周遭世界的边界不再是不可跨越的，人们通过机器和人的连接与混合，使机器获得了人的意识与感知，这种混杂的、复杂的、可渗透的实体已经突破了物的概念，被涂抹上了人性的色彩。

2011年谷歌开启了“谷歌大脑”计划，项目涉及无人汽车、工厂机械人、智能家居等多方面，中国的百度也提出了百度大脑（目前，百度大脑的智商达到3岁孩子的水平）。总有一天，人与机器的概念会完全模糊，届时，也许我们不会再定义电子人的含义，我们得重新定义人类。(www.daowen.com)

（三）人机共生下自我的迷失

后现代主义给我们这样的启发：“自我”的概念并非是一个统一的整体，而是一种观念上的混合，由个人所经历的不同背景、角色与体验所决定。在新的观看关系和媒介环境中，“自我”成谜，自我在人机共生的条件下也被虚拟化了。这种虚拟化是建立在身体的虚拟化和身份的虚拟化基础之上的。个体不能将自我独立于规律之外，必须进入到虚拟世界所设置的情境中。同时，自我的虚拟表现是多重身份的一种呈现，多重自我取向定位于交往。在虚拟空间中，任何人都拥有双重身份：一个是真实世界的社会身份，另一个是虚拟的数码身份。数码化身模糊了观看主体，使身体与自我相分离，身份和自我的对应性、统一性被媒介化观看消解，分布在各个媒体终端的化身赋予任何个体以多重数码身份，这些身份和现实身份差别很大。虽然在真实世界里，我们在不同的场合扮演着不同的角色，以局部人格与他人互动，但在多重人格身份之间，人们必须保持一致性，否则就会引发怀疑和不信任，进而在生活中引起诸多麻烦，因为人格身份的一致是社会化生存获得基本信任的基础。

媒介化观看使得真实空间和赛博空间被割裂，人们呈现出多重人格身份并存的现象，真正的自我在这个过程中迷失了。学者黄厚铭说：“电脑网络是一个前台，真实世界是一个后台。在因特网上，不同的活动范围分别构成一个个几乎互不重叠的前台。个人既可以在网上塑造一个有别于真实世界的自我认同，也可以在不同赛博社群中同时维持数个身份，个人由此主动地塑造出一个新的自我及相应的人际关系。”^[17]莫尔认为，在互联网上，“身份变成了一种空虚的构造，因为在表（再）现身份的符号系统后面不存在任何东西”^[18]。身份建构在超媒体的影响下，正在经历着一些变化。莫尔认为，“在虚拟世界里，真实与虚拟身份的分界线含混不清，个人与公众之间的边界趋于消失，现实交往与虚拟交往同时存在。”^[19]因此，在现实生活中，人们开始无法区分虚拟与现实之间的关系，沉溺于网络，并表现出多重人格身份紊乱，成为一种不容忽视的社会现象。同时，网络化身的多重与模糊使网络变得越来越不安全，我们如何在虚拟的和网络空间中定义自身，成为一个非常关键的问题。

艺术家曾钰涓创作了一个新媒体装置——《数位肖像系列》（见图3.1），探讨了网络上个人存在状态的真实性。人们将自己的照片上传至网络，自己以0与1对信号重组，在网络上的个人指称（姓名）就不再具有唯一性与独特性，并在与众生重组的过程中，换成另一个不同面貌重新存在。此作品提供输入自己的姓名，参与者可以每天制作专属于自己的数码肖像。这样，艺术家提出了一个问题：网络上名字的指代能否代表原来的自己？网络收集了这样多的面孔，分解组成一个个模糊不清的脸，在信号的对称下，他告诉你，这就是你，你会接受吗？在虚拟世界里，身份成谜。

图3.1　曾钰涓《数位肖像系列》

艺术家林珮淳在自己的影像装置《夏娃克隆启示录M》中探讨了这个问题（见图3.2）。这个作品以3D动画及程式运算形塑了一尊具有宗教意义的雕塑——夏娃克隆体，底部则呈现《圣经》“启示录”章节的六种语言（中文、英文、希腊文、拉丁文、阿拉伯文以及希伯来文）。在文字中，我们知道，“夏娃克隆”是以《但以理》书中记载的金、银、铜、铁、泥、半铁半泥的大偶像来塑造的，她以360度练习自转的姿态悠然存在于水中。当有观众面对她时，她则缓缓抬起高贵的头轻轻舞动，头顶的金色光辉与数字成为生命力的象征，在圣诗的背景音乐衬托下，显得庄严而又神圣。她是虚拟基因生殖试验室里的大地之母，隐喻了当代生殖科技发展中，人类借由科技，意欲成为具有改造生物形貌权力的神祇想象。随着这种边界的模糊，我们不得不放弃更多被视为人类所具有的东西，我们将面对一场永久的身份危机，从这个角度上讲，电子人出现带来的最大问题不是增加了效率和刺激了经济的发展，而是重新定义人类，告诉人类——我是谁？

图3.2　林珮淳《夏娃克隆启示录M》