荀子学说影响于后儒最大的,要算他所讲的心性一部分。虽然后人多说荀子是不知性的,但是他们对于心性的研究,实际并没有完全脱离荀子的圈套。《易·系辞》说:
一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。(《十三经注疏·周易》卷七,第十一—十二页。)
《易经》在《荀子·劝学》篇,还未曾列入读经,《系辞》的成立,或者更在荀子之后?这几句话?到底应当作何解释,我们暂可不问。但他对于汉儒的论性,似乎很有重大的关系。董仲舒的《春秋繁露·实性》篇说:
善如米,性如禾,禾虽出米,而禾未可谓米也;性虽出善,而性未可谓善也。米与善,人之继天而成于外也,非在天所为之内也;天所为,有所至而止,止之内谓之天,止之外谓之王教,王教在性外,而性不得不遂,故曰:性有善质,而未能为善也,……天之所为,止于茧麻与禾,以麻为布,以茧为丝,以米为饭,以性为善,此皆圣人所继天而进也,非情性质朴之所能至也,故不可谓性。(《春秋繁露》卷十,第七页。)
这明是取的“继之者善”,来说性不是善,这一点受了荀子人为主义重大的影响,也是非常明白的。但他所根据的,却是《系辞》。再看他又说:
天两有阴阳之施,身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁,身有情欲栣,与天道一也。是以阴之行不得于春夏,而月之魄常厌于日光,乍全乍伤,天之禁阴如此,安得不损其欲而辍其情以应天?民之号,取之瞑也。……天地之所生,谓性情。性情相与为一,瞑情亦性也。谓性已善,奈其情何?故圣人莫谓性善,累其名也。身之有性情也,若天之有阴阳也。言人之质而无其情,犹言天之阳而无其阴也。(同,第四页。)
这似乎更是取“一阴一阳之谓道”与“成之者性”合并起来,说性也有阴阳善恶。他这种说法的对不对,是另一问题;我们看汉儒论性,大率都主张有所谓阴阳善恶之分,我认为《系辞》这几句话,便是汉儒论性的出发点。《礼记·乐记》篇说:
人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。物至知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。夫物之感无穷,而人之好恶无节,则是人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。(《十三经注疏·礼记》卷三十七,第十页。)
他承认欲出于性,这也明是受荀子学说的影响。不过他把一个静的天理认为性,于是“性即天理”,恰与人欲成一个善恶的反面。这是将《荀子·正名》篇“心之所可中理”的理,和《解蔽》篇所谓“人何以知道曰心”的道,强认为性了。所以陆象山骂着说:
天理人欲之言,亦自不是至论。若天是理,人是欲,则是天人不同矣。此其言盖出于老氏?《乐记》曰:“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也;”……天理人欲之言,盖出于此。《乐记》之言亦根于老氏。且如专言静是天性,则动独不是天性耶?《书》云:“人心惟危,道心惟微。”解者多指人心为人欲,道心为天理,此说非是。心一也,人安有二心?自人而言,则曰惟危;自道而言,则曰惟微。罔念作狂,克念作圣,非危乎?无声无臭,无形无体,非微乎?因言《庄子》“渺乎小哉,以属诸人;謷乎大哉,独游于天。”又曰:“天道之与人道也相远矣。”是分明裂天人而为二也。(《陆象山全集》卷三十四,第二页。四部丛刊本。)
荀子引道心、人心,本是代表一个心,不是说道心就是性。就是孟子也止说得“理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”(《十三经注疏·孟子》卷十一上,第十页。)何尝如程子说“性即理也”?(《宋元学案》卷十五,第十四页。通行本。)宜乎戴东原要说:
理为我所本无,程朱言“性即理也”,其视性如人心中有一物,此即老氏之所谓无,佛氏之所谓空,稍变之而为此说,孟子无之。(《清儒学案》卷十五,第十四页。通行本。)
《乐记》之言,大概本于道家,也就是本于荀子的心理学而稍变其名义,我以为这是宋儒说性的出发点。《礼记》中间的《大学》《中庸》,自然也是宋学的源泉,《中庸》已在本论说过了。《大学》专偏于心的研究,他所谓正心,不过是:
身有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正。心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。(《十三经注疏·礼记》卷六十,第七页。)
终究出不了荀子所谓“虚一而静,谓之大清明”的范围。他又说:
知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。(同,第一页。)
也仍然是荀子说的“万物莫形而不见,莫见而不论,莫论而失位。”只有他说“在止于至善”,比较荀子说的“止诸至足”,精神略有宽狭。荀子是以圣王为至足,《大学》却还有“格物致知”的一段工夫。汉儒说性,自从董仲舒以下,大致都以阴阳善恶为标准。阴阳是出于道家,也是不容说的。王充叙他的性情说道:
董仲舒览孙、孟之书,作情性之说曰:天之大经,一阴一阳;人之大经,一情一性。性生于阳,情生于阴;阴气鄙,阳气仁。曰性善者,是见其阳也;谓恶者,是见其阴者也。(《论衡》卷三,第九页。)
这是明明以阴阳之性,来调和孟、荀两家之说董氏。对于孟子的性善说,极力反对。他的结论,虽与荀子不同;而他的态度,却与荀子最为接近。《深察名号》篇说:
今世暗于性,言之者不同。胡不试反性之名?性之名,非生与?如其生之自然之资谓之性。性者,质也。诘性之质于善之名,能中之与?即不能中矣,而尚谓之质善,何哉?(《春秋繁露》卷十,第三页。)
这完全是荀子性恶论中反对孟子的口吻。他所下性的定义,也与荀子略同。《实性》篇说:又说“万民之性,苟已善,则王者受命,尚何任耶?”(同,第五页。)又说:
孔子曰“名不正则言不顺”,今谓性已善,不几如无教而如其自然?又不顺于为政之道矣。(同,第六页。)
性者,天质之朴也;善者,王教之化也。无其质,则王教不能化;无其王教,则质朴不能善。(同,第八页。)
这都是受荀子影响的明证。他又承认制恶的机关是一个心,所以他说:
栣众恶于内,弗使得发于外者,心也。故心之名,栣也。人之受气,苟无恶者,心何栣哉?(同,第三页。)
这也是明受荀子心理学的影响。但是他们在名义上,却是拿孔子来压孟子,所以他说:
今按圣人言中本无性善名,而有“善人吾不得而见之矣”叹,使万民之性皆已善,善人者何为不见也?观孔子之言,以为善难当甚,而孟子以为万民性皆能当之,过矣。圣人之性,不可以名性;斗筲之性,又不可以名性;名性者,中民之性。中民之性,如茧如卵,卵待覆二十日而后能为雏;茧待缲以涫汤而后能为丝,性待渐于教训而后能为善。善,教训之所然也,非质朴之所能至也,故不谓性。(同,第七页。)
这里专提出中人之性来说,也就是性三品说的萌芽。刘向也是主张性有阴阳善恶的,所以他驳荀子说:
如此,则天无气也,阴阳善恶不相当,则善安从生?(《论衡》卷三,第九页。)
但是他以性为阴,以情为阳,恰与董仲舒相反。
性,生而然者,在于身而不发。情接于物,形出于外,故谓之阳;性不发,不与物接,故谓之阴。(同右。)
他以动静的状态来说性情,实际仍与荀子性情的界说相近。他又说:“性情相应,性不独善,情不独恶。”(《申鉴》卷五,第二页。通行本。)也是受了荀子性情界说的影响,知道性情是一路的东西。扬雄在他的《法言》里说:
人之性也善恶混,修其善则为善人,修其恶则为恶人。气也者,所适善恶之马也与?(《法官》第三页,通行本。)
这也是拿孔子“性相近”的话,来调停。原来善恶混杂,相差不远,后来因气质修养的方向不同,遂有善人、恶人的区别。王充便接着演为性三品之说:
余固以孟轲之言人性善者,中人以上者也;孙卿之言人性恶者,中人以下者也;扬雄言人性害恶混者,中人也。若反经合道,则可以为教;尽性之理,则未也。(《论衡》卷三,第十页。)(www.daowen.com)
以申说孔子上智下愚不移的道理。荀悦的《申鉴》也说:
或问天命人事?曰:有三品焉。上下不移,其中则人存焉耳。......孟子称性善,荀卿称性恶。公孙子曰:性无善恶。扬雄曰:人之性善恶混。刘向曰:性情相应,性不独善,情不独恶。曰:问其理?曰:性善则无四凶,性恶则无三仁。人无善恶,文王之教一也,而有周公、管、蔡。性善情恶,是桀、纣无性,而尧、舜无情也?性善恶皆浑,是上智怀恶而下愚挟善也。理也未究矣,惟向言为然。(《申鉴》卷五,第一—二页。)
他是以性三品说为主,再加以性情相应之说。所以他又说“昆虫草木,皆有性焉,不尽恶也;天地圣人,皆称情焉,不主恶也。”(同,第二页。)他又说:“故善难而恶易,纵民之情,使自由之,则降于下者多矣。”(同,右。)所以他主张:
性虽善,待教而成;性虽恶,待法而消。唯上智下愚不移,其次善恶交争,于是教扶其善,法抑其恶。……其不移者,大数九分之一耳,一分之中,又有微移者矣。然则法教之于化民也,几尽之矣。及法教之失也,其为乱亦如之。(同,右。)
这种教化转移的机关,都是心的作用,所以他又说:“凡此皆人性也,制之者则心也。”(同,右。)这自然都与荀子的心理学有相当的关系。后来韩文公的《原性》说:
性也者,与生俱生也;情也者,接于物而生也。性之品有三,而其所以为性者五;情之品有三,而其所以为情者七。曰何也?曰性之品有上、中、下三。上焉者,善焉而已矣;中焉者,可导而上下也;下焉者,恶焉而已矣。其所以为性者五:曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智。上焉者之于五也,主于一而行于四;中焉者之于五也,一不少有焉,则少反焉,其于四也混;下焉者之于五也,反于一而悖于四。性之于情视其品。情之品有上、中、下三,其所以为情者七:曰喜、曰怒、曰哀、曰惧、曰爱、曰恶、曰欲。……情之于性视其品。孟子之言性曰:人之性善;苟子之言性曰:人之性恶;扬子之言性曰:人之性善恶混。夫始善而进恶,与始恶而进善,与始也混而今也善恶,皆举其中而遗其上下者也,得其一而失其二者也。 (《韩昌黎先生全集》卷十一,第三—四页。通行本。)
依然是守着三品与性情相应两个说法。他又说:
上之性就学而愈明,下之性畏威而寡罪,是故上者可教而下者可制也,其品则孔子所谓不移也。(同上)
也就是荀悦“教扶其善,法抑其恶”的意思,没有什么精采。他的弟子皇甫湜,也主三品之说。(《皇甫持正集》卷二,第五页。四部丛刊本。)到宋时候,司马温公还说:
孟子以为人性善,其不善者,外物诱之也;荀子以为人性恶,其善者,圣人之教之也;是皆得其偏而遗其大体者也。夫性者,人之所受于天以生者也,善与恶必兼有之。……其所受多少之间,则殊矣。善至多而恶至少,则为圣人;恶至多而善至少,则为愚人;善恶相半则为中人……必曰圣人无恶,则安用学矣?必曰愚人无善,则安用教矣?(《司马温公文集》卷七十二,第三页。四部丛刊本。)
再分得细的,荀悦已有“得施为九品”之说,后来刘原文也主张九品以驳孟子的性善。(《公是先生弟子记》卷一,第九页。武英殿聚珍本。)这一个线索下来,都是想用孔子的性说,来调停荀、孟两家不同之见。实际上又加以阴阳气质的解释,自然都是宋儒所排斥为气质之性的。但是他们所谓性,都与荀子的性情,最为接近;而与孟子的心性,相去较远。我们借此可以考见荀子的性学在后来学术界确有不小的势力和影响。再从《乐记》这个系统下来,比较显著的如唐李翱的《复性书》说:
人生而静,天之性也;性者,天之命也。凡人之性,犹圣人之性;桀、纣之性,犹尧、舜之性;其所以不睹其性,嗜欲好恶之昏,非性之罪也。为不善非性,乃情所为也。情有善,有不善。(《李文公集》卷二,第五—十三页。四部丛刊本。)
他与孟子虽还相差不远,但是孟子并没有情不善的说法。情的善不善,实际已是说的荀子所谓心所可中理不中理了。后来到邵康节《观物外》篇说:
任我则情,情则蔽,蔽则昏矣;因物则性,性则神,神则明矣。(《宋元学案》九,第九页。)
全是荀子大清明的心理学。程明道的《定性书》说:
所谓定者,动亦定,静亦定,无将迎于内外。苟以外物为外,牵己而从之,是以己性为有内外也。……夫天地之常,以其心普万物而无心;圣人之常,以其情顺万物之情而无情。故君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应。……人之情各有所蔽,故不能适道,大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹,用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心而照无物之地,是反镜而索照也。……与其非外而是内,不若内外之两忘也,两忘则澄然无事矣。无事则定,定则明,明则尚何应物之为累哉?(同,卷十三,第六页。)
这自然是他从陈希夷传给周濂溪的《太极图说》,所谓“无极而太极”的道理发挥出来。(同,卷十二,第一页。)这种说法,是出于道家,也自无可疑。但我觉得他们实际或者就是从荀子《解蔽》篇领会得来,亦未可知?因为荀子的心理学,本来都全出于道家,我在前面早说过了。他所谓“动亦定,静亦定”,不是“心未尝不动也,然而有所谓静”的道理吗?“无将迎于内外”,岂不是“不以所已臧害所将受”吗?所谓“廓然大公,物来顺听”,不就是“虚一而静”的大清明吗?明道的定性,也就是《大学》的正心。宋儒说荀子不知性,我却要说宋儒不知性。与其叫着定性,倒不若叫着定心。伊川说:
气有善有不善,性则无不善也。人之所以不知善者,气昏而塞之耳。
他所谓性,也是荀子之所谓心。又有人问伊川说:
问人性本明,因何有蔽?曰:此须索理会也。孟子言人性善是也。虽荀、扬亦不知性也。孟子所以独出诸儒者,以能明性也。性无不善,而有不善者,才也。性即是理,理则自尧、舜至于涂人一也。才禀于气,气有清浊,禀其清者为贤,禀其浊者为愚。(同,卷十五,第五页。又第十四页。)
这也是讲的心中之理,不见得比荀子说心高明。伊川主张一个主敬的工夫,看他说:
敬则自虚静,不可把虚静叫着敬。(同,第二十五页。)
他又说“所谓敬者,主一之谓敬;所谓一者,无适之谓一。”(同,第二十五页。)都是从荀子“虚一而静”的心理学领悟过来。朱子《答张敬夫》说:
近复体察,见得此理须以心为主而论之,则性情之德,中和之妙,皆有条而不紊。盖人之一身,知觉运动,莫非心之所为,则心者所以主于身,而无动静语默之间者也。方其静也,事物未至,思虑未萌,而一性浑然,道义具全。其所谓中,乃心之所以为体,而寂然不动者也。及其动也,事物交至,思虑萌焉,则七情迭用,各有攸主。其所谓和,乃心之所以为用,感而遂通者也。然性之静也,而不能不动;情之动也,而必有节焉。是则心之所以寂然感通,周流贯彻,而体用未始相离者也。……(同,卷四十八,第七页。)
这一段说心的作用,比较算精密了。但把一性改为一理,仍然未能出荀子《解蔽》篇的范围。又如他《观心说》道:
夫心者,人之所以主乎身者也,一而不二者也,为主而不为客者也,命物而不命于物者也。……夫谓人心之危者,人心之萌也;道心之微者,天理之奥也。心则一也,以正不正而异其名耳。(同,第八页。)
“命物而不命于物”,就是荀子的“出令而无所受令”;“以正不正而异其名”,就是荀子的“中理不中理”。陆象山说:
心不可泊一事,只自立心。人心本来无事,胡乱被事物牵将去。若是有精神,即时便出便好;若一向去,便坏了。(同,卷五十八,第五页。)
这也就是荀子“不以夫一害此一”的道理。又包显道记他的语录道:
予举荀子《解蔽》“远为蔽,近为蔽,轻为蔽,重为蔽”之类,说好。先生曰:“是好。只是他无主人;有主人时,近亦不蔽,远亦不蔽,轻重皆然。”(《陆象山全集》卷三十四,第十三页。)
其实荀子有心为主,有道与理为准,何尝没有主人?王阳明说:“主一是专主一个天理。”又说:“心即理也,无私心即是当理,未当理即是私心。”(《明儒学案》卷三,第九页。通行本。)也都是荀子中理不中理的意思,不过略为变化而已。他又说:
目无体,以万物之色为体;耳无体,以万物之声为体;鼻无体,以万物之臭为体;口无体,以万物之味为体;心无体,以天地万物感应之是非为体。(同,第十二页。)
这是他融合精神物质为一的大主张,也就是他“心即理也”的大道理。他的精神,固然与荀子略有不同,但是廓然大公的道理则仍然是一致。这一类宋学中的人物,当然还很多,我们也不能再多讲。总之,这一个系统下来,大致都是用孟子的名气,来发挥天理人欲的学说。除去受了释、老一部分影响以外,实际是讲的荀子的心理学。虽然对于孟子心性之说名义上比较接近,实际以物之理为心之性,大与孟子不同,而反与荀子心理学的心和理相合,大致都还不能十分出荀子的圈套。于此可以知道荀子在中国学术史上的地位和影响了。
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