法与刑罚不同，前面已经说及。刑罚差不多可说是原始社会就有了的；至于正式的法治，起来却很迟。就是晋国的被庐之法，楚国的仆区之法，（《十三经注疏·左传》卷四十四，第四页。）都还不是正式的法。正式公布的成文法，起原在春秋的末期，最早是郑国的子产。昭六年《左传》说：

郑人铸刑书。叔向使诒子产书曰：“始吾有虞于子，今则已矣。昔先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也。……民知有辟，则不忌于上，并有争心，以征于书，而徼幸以成之，弗可为矣。……将弃礼而征于书。锥刀之末，将尽争之。乱狱滋丰，贿赂并行，终子之世，郑其败乎？……”复书曰：“若吾子之言。侨不才，不能及子孙，吾以救世也。”（同，卷四十三，第十六—二十页。）

看子产“吾以救世”的话，很可玩味。后来郑国更采用邓析的《竹刑》。

定九年《左传》：郑驷歂杀邓析，而用其《竹刑》。（同，卷五十五，第十九页。）

益发趋于利便了。其次铸刑鼎的，是晋国的赵鞅，昭三十年《左传》说：

冬，晋赵鞅、荀寅帅师城汝滨，遂赋晋国一鼓铁，以铸刑鼎，著范宣子所谓刑书焉。（见前）

但是这都限于用刑一方面，并不能认为正式的法治政治，只是一种法治的萌芽时期。后来到战国的中世，渐渐比较的进步。近似法治政治的，很有几国：第一是秦，商鞅的《商君书》，虽然是伪书，但据《韩非子·定法》篇说：

今申不害言术，而公孙鞅为法。术者，因任而授官，循名而资实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也。（《韩非子》卷十七，第三页。）

商鞅总要算是一个用法治的人。《史记·商君列传》也说：

卒定变法之令，令民为什伍，……令既具，恐民之不信，已乃立三丈之木于国都市南门，募民有能徙置北门者，予十金，……以明不欺。卒下令，令行于民。朞年，秦民之国者，言初令之不便者以千数。于是太子犯法，……刑其傅公子虔，黔其师公孙贾。明日，秦人皆趋令。行之十年，秦民大说。……秦民初言令不便者，有来言令便者，卫鞅曰：“此皆乱化之民也。”尽迁之于边城。其后民莫敢议令。（《史记》卷六十八，第二页。）

明明已是一种成文法的性质。第二是韩，《史记》说“申不害主刑名。”（同，卷六十三，第三页。）韩非也说他“循名而责实”，都近于法治的精神。并且《定法》篇说：

申不害，韩昭侯之佐也。韩者，晋之别国也。晋之故法未息，而韩之新法又生；先君之令未收，而后君之令又下。申不害不擅其法，不一其宪令，则奸多。……故托万乘之劲韩，七十（疑当作十七）年而不至于霸王者，虽用术于上，法不勤饬于官之患也。（《韩非子》卷十七，第四页。）

申不害虽然是一个用术乱法的人，不能真认为法治，但是韩国也是在行公布的法令，其弊端就是一个其法不一而已。第三是楚，《史记·吴起列传》说：

至则相楚，明法审令，捐不急之官，废公族疏远者，以抚养战斗之士。要在强兵，破驰说之言从横者。……（《史记》卷六十五，第三页。）

《秦策》更说他“塞私门之请，一楚国之俗”（《战国策》卷五，第十四页。）其主张行为也颇与商鞅相近。大概这都可认为法治政治的前驱。至于当时提倡法治主义的学者，比如慎到、尹文、韩非一流，也很有几位。韩非更是一个集大成的人。现行的《管子》和《商君书》大部也是战国末年法治主义者的议论。法治主义与礼治主义有几个根本不同之点。

一、礼治主义无论如何到了极端，还是一个人治主义。所以荀子《君道》篇说：

有乱君，无乱国；有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子则法虽省，足以偏矣；无君子则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。（《荀子集解》卷八，第一页。）

因为法是一个死的物质，运用的人要使不好，这个法自然也失了效力。而法治主义，却极力反对这种人治主义。他的理由是：

且夫尧、舜、桀、纣千世而一出，……中者上不及尧、舜，而下者亦不为桀、纣，抱法则治，背法则乱。背法而待尧、舜，尧舜至乃治，是千世乱而一治也；抱法而待桀、纣至乃乱，是千世治而一乱也。（《韩非子》卷十七，第二页。）

以为专靠人治，那么圣君贤相，是很稀有的，岂不是长是乱世？假使靠法为标准，就是中主也不敢毁法自私，岂不是比较人治好的多了。所以他们主张，都要以法为准。《商君书·修权》篇说：

先王悬权衡，立尺寸，而至今法之，其分明也。夫释权衡而断轻重，废尺寸而断长短，虽察商贾不用，为其不必也。……不以法论智能贤不肖者唯尧，而世不尽为尧，是故先王知自议誉私之不可任也，故立法明分，中程者赏之，毁公者诛之。（《商君书》卷三，第四页。通行本。）

便是这种意思。《管子·明法》更说：“使法择人，不自举也；使法量功，不自度也。”（《管子》卷十五，第三页。同右。）实际则礼治主义的人，未尝不知道要法，他却以为人重于法，所以主张养源，要以圣王为法。法治主义的人，也未尝不知用法还是在人，他却认为法重于人，所以主张治标，要舍己而以物为法。这是他们根本不同之点。

二、礼治主义者所谓法，不过一种伦理的标准，不全是一种物质性的法令。所以主张议法，承认法之外还可“以类行推”。《荀子·王制》篇说：

故法而不议，则法之不至者必废；职而不通，则职之所不及者必坠。故法而议，职而通，无隐谋，无遗善，而百事无过，非君子莫能。……其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也。……故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。（《荀子集解》卷五，第二页。）

而法治主义，则以为一切都要在法之中活动。《管子·任法》篇说：

夫法者，上之所以一民使下也；私者，下之所以侵法乱主也。故圣君置仪设法而固守之。……万物百事，非在法之中者，不能动也。（《管子》卷十五，第二页。）

便是明证。因此法之外，再没有什么“类”。所以《管子·明法》篇又说：

是故先王之治国也，不淫意于法之外，不为惠于法之内也。动无非法者，所以禁过而外私也。（同，第三页。）

法治主义最不主张人民议令，也是由此。

《管子·重令》篇：且夫令出自上，而论可与不可者在下，是威下系于民也。（同，卷五，第四页。）

《法禁》篇又说：“法制不议，则民不相私。”（同，第三页。）这又是他们主张不同之点。

三、从前的礼治主义者，都主张用感化政策，他们的目的，是在导人为善，这是不容说的。就是主张性恶的荀子，虽然主张用制裁的方法，节制人的欲望。他的最后目的，仍然是要勉人为善。所以《性恶》篇说：

今人之性固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。（《荀子集解》卷十七，第三页。）(www.daowen.com)

又如他已明说“其善者伪也”，那么他主张化性起伪，起伪便是起善可知。所以《礼论》篇又说；“故学者，固学为圣人也。”（同，卷十三，第五页。）而法治主义，则不希望人为善，他的目的止在消极的禁人为非。所以韩非子《显学》篇说：

夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。夫必恃自直之木，百世无矢；恃自圆之木，千世无轮矣。……不恃赏罚而恃自善之民，明主弗贵也。何则？国法不可失，而所治非一人也。故有术之君，不随适然之善，而行必然之道。（《韩非子》卷十九，第七页。）

这又是他们精神不同之点。

四、礼治主义者，是不懂得社会进化论的，所以他们言必称先王。就是《荀子》书中另有法后王的说法，也仍然是不懂进化的原理。《荀子》书中的后王，我看从前的人都没有一个懂得清楚。其实他所谓后王，是他理想中一个后起之王，这个王是具有古代所有一切善制的。古代制度中间比较可考的当然是三代，三代的制度存在的，都是后王的一部。所以他说：“王也者，尽制者也。”最明白是《正名》篇说：

后王之成名：刑名从商，爵名从周，文名从《礼》，散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期；远方异俗之乡，则因之而为通。……此后王之成名也。（《荀子集解》卷十六，第一页。）

后王是统合古今中外一切已备而还存在的制度之理想人物，所以《非相》篇说：

欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也。（这一段是否荀子所说，尚有可疑，大概是祖述荀子的人所作？）

但是他仍然是一个保守主义，所以他要骂那些提倡“古今异情，其所以治乱者异道”（同，卷三，第四页。）的法治派为妄人，其实法治派是具有社会进化的眼光的，《韩非子·五蠹》篇说：

今有构木、钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣；有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。（《韩非子》卷十九，第一页。）

这种议论，比较礼治主义的人进步的多了。这又是他们见解不同之点。

依上面几点来看礼治与法治似乎完全不同，荀子与法化治，也似乎没有多大的关系。实际却又不然。我们看荀子弟子韩非、李斯两个人，都是法治派中最主要的人物。这中间的消息，就可以想见荀子与法治的关系。依我看也可分为下列四点。

一、荀子虽然主张礼治，但是他政治上的目标，是要“明分使群”。实际他所谓礼只是一种权利分配的标准。所以《荣辱》篇说：

夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫谷禄多厚薄之称，……故或禄天下而不自以为多，或监门御旅、抱关击柝而自不以为寡。（《荀子集解》卷二，第十三页。）

法治主义的法令，就是规定这种权利分配的工具。我们看法治派的尹文子说：

名定则物不竞，分明则私不行。物不竞非无心，由名定，故无所措其心；私不行，非无欲，由分明，故无所措其欲。（《尹文子》第二页，通行本。）

这与荀子的礼治主义，有什么分别！韩非子说“夫立法令者，以废私也。”（《韩非子》卷十七。第八页。）也正是这个道理。荀子《劝学》篇说“礼者，法之大分”，（《荀子集解》卷一，第四页。）可见他所谓礼与法的性质，实很相近。

二、荀子的礼治，是要立一个“隆正”，使起天下莫能损益。《解蔽》篇也说：

圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者足以为天下极矣。（同，卷十五第八页。）

他把以圣王为标准的礼，当为一种最高无上的治政目标。所以他又说：

《传》曰：“天下有二，非察是，是察非。”谓合王制与不合王制也。天下有不以是为隆正也，然而犹有能分是非治曲直者耶？（同，第九页。）

他这种标准，虽与法令的性质，略有不同。但是他的精神，与《商君书》所说“故立法明分，中程者赏之，毁公者诛之。”完全没有什么分别。又如《管子·明法解》说：

明主者，一度量，立表仪，而坚守之。故令下而民从法者，天下之程式也，万事之仪表也。……故明主之治也，当于法者赏之，违于法者诛之。故以法诛罪，则民就死而不怨；以法赏功，则民受赏而无德也。（《管子》卷二十一，第五页。）

法治以合法不合法为断，荀子以合王制不合王制为断，这两者关系之密切，很容易明白。

三、荀子虽然是要勉人为善，但是他的根本，是从性恶论出发。他的政治的要点，也是在节制欲望，所以他说“然则从人之欲，则势不能容，物不赡也，故先王案为之制礼义以分之。”……法家的政治主张也大都是从性恶论出发的。所以《韩非子·显举》篇说：

夫严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。（《韩非子》卷十九，第七页。）

《五蠹》篇也说“民固骄于爱，听于威矣。”（同，第二页。）他们都以为人性本恶，非严刑峻罚，不足以禁止人的私欲。其受荀子的影响很大，更不容说。

四、荀子书中的《非相》篇说：

夫禽兽有父子，而无父子之亲；有牝牡，而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。圣王有百，吾孰法焉？故曰：文久而息，节族久而绝，守法数之有司，极礼而褫。故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也，舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。（《荀子集解》卷三，第三—四页。）

这一种反对道上古的话，我很疑惑非荀子本人所说？但是假使荀子果真有一个理想的后王，这也是一种必然的推论。这种说法，与《韩非子·显学》篇说的：

今世儒者之说人主，不言今之所以为治，而语已治之功；不审官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之传，誉先王之成功；……此说者之巫祝，有度之主不受也。（《韩非子》卷十九，第七页。）

中间显然有可联络的关系。大概也是礼治和法治互相影响的结果罢。

就上面几点来看，荀子与法治派，很有互相影响的地方。所以荀子的礼治主义，已经是礼治的尾声，普通认他为礼治到法治中间的过渡，大概是不差的。