荀子的心理学，在古代哲学中间，可以说是首屈一指。大致讲起来，可以分为两部分：第一部是他对于心理学全体的分析，与其各种关系的解释。第二部是他专对于心的内容和作用的考究。他对于心理学全体的分析，中间主要的名辞，约有五种：

性。荀子对于性的定义和界说，下得颇为不少。现在选择两条重要的如下：

A.《性恶》篇：凡性者，天之就也，不可学、不可事。……不可学、不可事而在人者，谓之性。（同，第一页。）

B.《正名》篇：生之所以然者，谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然者谓之性。（同，卷十六，第一页。）

就这两条可以知道性是一种先天的本能，但是泛义的说，也可包括自然发出的情欲，所以他说精合感应四个字。比如《性恶》篇又说“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”（同，卷十七，第二页。）就可见情性两字，没有甚么分别。

情。荀子对于情字的界说，就是《正名》篇的两条：

A.性之好恶喜怒哀乐，谓之情。

B.情者，性之质也。（同，卷十六第一页，又第七页。）

他所谓情，就是性之外面的一种具体的现象。情虽然是根于性，但是就广义的说，情与性没有大的分别，倒反像性的本体。

三、欲。荀子说欲的定义，就是《正名》篇的一句：“欲者，情之应也。”（同上）就是说情要感物而动，便成为欲。所以他说：“欲之多寡、异类也，情之数也。”又说：“亡于情之所欲。”（同，第七页。）都是这个道理。若广义的说，欲也是出于性。所以他说，“故虽为守门，欲不可去，性之具也。”（同，右）

四、荀子对于心的界说，也有左列两条：

A.《正名》篇：心者，道之主宰也。（同，第五页。）

B.《解蔽》篇：心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。（同，卷十五，第五页。）

后面一条，意义非常明显，就是说心是人之物质、精神两方面的总主持机关。前面一条是讲心的作用，他以为能够有节制情欲使合于道的权力的东西，便是这一颗心。所以他说“故欲遇之而动不及，心止之也，……欲不及而动过之，心使之也。”（同，卷十六，第七页。）

五、虑。荀子对于虑的界说，是：

《正名》篇：情然而心为之择，谓之虑。（同，卷十六，第一页。）

这里的虑，是包括思考和判断两种意义。不过荀子对于这一方面似乎不大很注意层次的差别。

就上面的分析来看，荀子是把心理现象分为两部分。一部分是性，情欲者是性的表现。一部分是心，虑就是心的作用。这两部分的关系，就是以心来节性。

《正名》篇：欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也。求者从所可，受乎心也。……故欲过而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。（同，卷十六，第七页。）

他的性恶论，假使没有这个心来补救，就很难圆满。有了这一种心理的说明，我觉得就比孟子的性善说，更为完密了。关于荀子个人心理全体的解释，已经略为叙明。再回头看荀子以前的人，关于这方面的解释。孔子对于心和性，虽没有下解释，看他说“饱食终日，无所用心”“回也其心三月不远仁”（《十三经注疏》卷十七，第十页。又卷六，第三页。）这两个心字，与“性相近也”的性，当然是不同。大概与荀子所说，没有多的差别，不过还没有讲到他们的关系。墨家是根本没有谈性的问题，《墨经》里的“心之察也”“心之辩也”（《墨子间诂》卷十，第六页。家刻本。）大致也与荀子相合，没有甚么关系。最奇怪的是孟子，他却弄得心性差不多没有大的分别？所以心性两个字，每每连用。比如他说“所以动心忍性，曾益其所不能。”（《十三经注疏·孟子》卷十二下，第十二页。）又如：

《尽心章》：尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。（同，第十三上，第二页。）

孟子的心和性，很像荀子的性和情。看他说性，一共用了才情心性四个字：

《告子上》：孟子曰：乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。侧隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。……（同，卷十一上，第七页。）

又说：

富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。……如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？……故曰口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉，……至于心，独无所同然乎？……圣人先得我心之所同然耳。（同，第九页。）

又说：

牛山之木尝美矣，……人见其濯濯也，以为未尝有材焉，是岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？……人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？（同，卷十一下，第一页。）

这几个字，虽然不能说全无分别，他们的界限，确实不容易分得清楚。荀子对于心理名辞特别的加了注解，虽然是受了名学的影响，与此也不无关系。我们现在要言归正传，讲到道家了。《老子》《庄子》两部书，都不可靠，不过另外没有材料，我们也只能略为加以选择来大略的说一说，《老子》没有讲到性，他所谓“虚其心，实其腹”（老子《道德经》上第二页。通行本。）一类的心字，大概都是承认心为知识思想的总机关。《庄子》里却有性字了，但是内篇中还没有外篇这样大谈其性。是否算得荀子以前的学说，还不敢定，姑且略举几条以为旁证。

一、《马蹄》篇：马蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。……陶者曰：我善治埴，圆者中规，方者中矩。匠人曰：我善治木，曲者中钩，直者应绳。夫埴、木之性，岂欲中规矩、钩绳哉？（《庄子集释》卷四，第七—八页。）

二、《天道》篇：老聃曰：请问仁义，人之性耶？孔子曰：然。君子不仁则不成，不义则不生；仁义，真人之性也。……老聃曰：……意！夫子乱人之性也。（同，卷五，第二十—二十一页。）

三、《骈拇》篇：彼正正者，不失其性命之情，……故性长非所断，性短非所绩，无所去忧也。意仁义其非人情乎？彼仁义何其多忧也？……且夫待钩绳规矩而正者，是削其性也。（同，卷四，第三—四页。）

《庄子》外篇所讲到的性，大致都是自然之性。虽然他所谓性，绝不是荀子所谓情欲之性，但是假使果真是在荀子以前，那么上面所举的几条，都要给荀子性恶论以很大的暗示。而且他所谓天性，与荀子性的定义，更有直接的关系。但《庄子》书中的心，却似乎没有一定的性质。比如《逍遥游》说“则夫子犹有蓬之心夫？”《齐物论》说“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”（同，卷一，第十三页。又第十五页。）这和老子、荀子所谓心，都没有甚么大的分别。但是《大宗师》说“是之谓不以心捐道，不以人助天。”（同，卷三，第三页。）这个心似又专指人欲的私心，与荀子的情欲相近了。有时直接叫着“贼心”和“机心”，比如《天地》篇说：“举灭其贼心”与“机心存于胸中，则纯白不备”，（同，卷五，第八—九页。）都是指的人欲，大致道家认欲也是心的一部分，和孟子认一部分善的情感，如所谓“恻隐之心，羞恶之心，……”“不忍人之心”也算是心的一部，大致相类。我看他们同是把心里所藏有的东西分为两部：一部是他们所以为善的，（道家在名义上是不承认为善）便是性。一部是他们所认为恶的，便是欲。所以道家要去欲，谓之虚心：孟子要养性，谓之存心。都没有荀子分析得明了。以外还有《中庸》和《大学》两书，也都有心理的说明。不过《大学》是无名氏的著作，俞正燮谓：“《大学》本汉时诗书博士杂集。”（《癸巳存稿》卷二，第二十一页。姚刊本。）日人武内博士研究《大学》三纲领八条目的完成的历史，更认为出在董仲舒以后（《老子原始》附《〈大学〉篇成立年代考》第二七五页。）所以我把他放在后论，《荀子与汉儒》一章，再来讨论。《中庸》一篇，太史公虽然说过“子思作《中庸》”（《史记》卷四十七，第十二页。）看他说“今天下车同轨、书同文、行同伦。”（《十三经注疏·礼记》卷五十三，第九页。）明明是秦以后人的口吻。就退一步说有一部分或许是真的，但是看他开口便说“天命之谓性，率性之谓道”，（同，卷五十二，第一页。）这很像从道家的性说出来？再看他：

自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可与天地参矣。（同，卷五十三，第二—三页。）

诚就是天性，所以他说“诚者，天之道也。”自诚明就是生来自然如此，所以他说“诚者不勉而中，不思而得，从容中道。”自明诚便是“修道之谓教”，要学才能如此，所以他说“诚之者，人之道也。”又说“诚之者择善而固执者也。”（同，第一页。）他这种说法，是根据孟子说的“尧、舜性之也，汤、武反之也”的道理（同，《孟子》卷十四下第五页。）下面尽性一段，是从孟子“知其性则知天矣”的话引申。所谓择善而固执者也，又很像有受荀子积善说的嫌疑？胡适将他置在孟子以前，恐怕不免因果倒置了。以外他对于心理上的说明，只有下列两句：(www.daowen.com)

喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。（同，《礼记》卷五十二第一页。）

中与荀子的情相近，和是荀子以心制欲的结果。假使真比荀子稍前，或者能给荀子一部分的暗示。

这一大段都还是说的荀子心理学的第一部分，而最重要的第二部分，还未曾叙及。现在请略一叙他对于心的内容的说明。他以为心能够辨别是非，使合于道，因为心有下列三种作用：

《解蔽》篇：人何以知道？曰心。心何以知？曰：虚一而静。心未尝不藏也，然而有所谓虚。心未尝不两也，然而有所谓一。心未尝不动也，然而有所谓静。（《荀子集解》卷十五，第四页。）

他对于这三种作用状况的说明，是：

一、人生而有知，知而有志，志也者，藏也。然而有所谓虚，不以所已藏害所将受，谓之虚。

二、人生而有知，知而有异。异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也。然而有所谓一，不以夫一害此一，谓之一。

三、心卧则梦，偷则自行，使之则谋，故心未尝不动也。然而有所谓静，不以梦剧乱知，谓之静。（同，右）

他这种心理的观察，比较算很精明了。但他的来原在那里？我说荀子的心理学，完全出于道家。所以他说：

未得道而求道者，谓之虚一而静，作之，则将须道者虚之，虚则入；将事道者一之，一则尽；将思道者静之，静则察。……虚一而静，谓之大清明，万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。（同，第四—五页。）

实际就是道家教人体道的一种法子。最明白的证据，是他引《道》经曰：“人心之危，道心之微”（同，第六页。）两句话。他又说：

故仁者之行道也，无为也。圣人之行道也，无强也。……此治心之道也。（同，第七页。）

也可为证。我们看《老子》说：

致虚极，守静，万物并作，吾以观复。（老子《道德经》上第六页。）

便是他利用虚和静两种心理的明证。《庄子·天道》篇说：

水静则明，烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神圣人之心静乎？天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡，寂漠无为者，天地之平，而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，（实）则伦矣；虚则静，静则动，动则得矣。（按当作：静则动者得矣）（《庄子集释》卷五，第十五页。）

这与荀子所说“故人心譬如盘水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见须眉而察理矣。”（《荀子集解》卷十五，第六页。）完全是同一样的道理。又如《庄子·天地》篇说：

机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。（《庄子集释》卷五，第九页。）

这也与荀子所谓“凡观物有疑，中心不定，则外物不清”相同。（《荀子集解》卷十五，第七页。）《大宗师》所说：

安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓县解也；而不能自解者，物有结之。（《庄子集释》卷三，第十二页。）

更为明白。就是“一”字也是《老子》所提出，比如“抱一以为天下式”“天得一以清，地得一以宁”。（老子《道德经》上第十页。又卷下第二页。）他所谓一，固然与《庄子》的“凡物无成与毁，复通为一”“唯达者知通为一”相同。（《庄子集释》卷一，第二十三页。）但是内部的精神，就是万物平等、不胶于一物。所以《庄子》又说：

莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。（同，右）

这与荀子“不以夫一害此一”的道理，也相差不远。比如《逍遥游》说“小知不及大知，小年不及大年。”以及《大宗师》说：

故其好之也一，有弗好之也一，其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。（同，卷三，第五—六页。）

就很与“不以夫一害此一”的道理接近。《大宗师》又说：

古之真人，不知说生，不知恶死；其出不欣，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。（同，第二页。）

便是荀子说的“不以所已藏害所将受”的大道理。《养生主》所说“适来夫子，时也；适去夫子，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。”（同，卷二，第四页。）也与此相同。再如《齐物论》说：

至人神矣，大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎？（同，卷一，第三十页。）

这中间便已含有不以梦剧乱知的道理。庄子是认死生为一场大梦的，所以他说：“且有大觉，而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。”（同，第三十三页。）而他所谓真知，乃是超于一切死生利害及普通人以为知识之外的道，所以这段所说就是不以梦剧乱知的道理。总而言之，荀子之所谓心，便是直接由道家之所谓道，体念出来。所以他所说心之判断是非的标准，也完全就是一个道字。所谓道的解释，固然不一样，而他的作用，是相同的。我再引《庄子》一段话来做荀子心理学的小影：

《天地》篇：视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。故深之又深，而能物焉。

神之又神，而能精焉。故其与万物接也，至无而供其求，时骋而要其宿。（同，卷五，第三页。）

以下我想不用多说了。但是我还总结一句，就是荀子的心理学，不仅是这一部分，是直接由道家出来，而前面所说的第一部分，也是根据这种虚一而静的观察而得。