中国古书里头讲到性字的，最早恐怕要算《书》经中《召诰》所说的“节性惟日其迈”（同，《尚书》卷十五，第九页。）句，这里既谓节性，似和节欲相同，性字似已含有不好的意思。这或者是出于后来儒家的修饰？荀子的性恶说是否与此有关，我们还不敢肯定的说。至于正式讲到性的问题，大概最早就是孔子所说的“性相近也，习相远也。”和“唯上智与下愚不移”几句话。（同，《论语》卷十七，第二页。）这可以说是最初提出这个问题。他这两句话，虽然比后人说得圆滑，实际是很虚泛的。似乎那时候，还没有真正成为哲学上的大问题？所以子贡说“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（同，卷五，第六页。）天道在那时候，已成强弩之末；性的问题，在那时候，大致是还未十分被人注意。等到孟子的时候，对于这一个问题，才大有发展。虽然孟子主张性善，而孟子以外的人，却另有很多的主张。据公都子说就有下列三派：

一、告子曰：性无善无不善也。

二、或曰：性可以为善，可以为不善。

三、或曰：有性善，有性不善。（同，《孟子》第十一上第六—七页。）

再据王充《论衡》说更有一派，是

四、性有善有恶。

这一派似乎起来较早？王充说：

周人世硕以为人性有善有恶，举人之善性养而致之，则善长；恶性养而致之，则恶长。如此则性各有阴阳善恶，在所养焉。故世子作《养书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。（《论衡》卷三，第八页。通行评注本。）

世硕的时代，虽不可考，宓子贱、漆雕开都是孔门弟子，大致年代相近？充说虽不一定可信，看公都子的说法，孟子以前，或已有此一派？这些学派，大概都给了荀子一部分的暗示。最重要的是告子，因为告子的论性，虽是如公都子所说的“无善无不善”，所以他说：

性，犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。（《十三经注疏·孟子》卷十一上第二页。）

而实际他因为要反对性善，就给了荀子很大的影响。比如他说“生之谓性”，就是荀子说的“生之所以然者谓之性。”（《荀子集解》卷十六第一页。）又如他说“食色性也”，就是荀子说的“生而有耳目之欲，有好声色焉。”（同，卷十七，第一页。）最明白的就是他说：

性犹杞柳也，义犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。（《十三经注疏·孟子》卷十一上第一页。）

虽然他的主张与荀子不同，这里已经明说仁义不是人的本性，所以孟子骂他会要“戕贼人以为仁义”。我们再看《荀子·性恶》篇说：

凡礼义者，是生于圣人伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于陶人伪，非故生于陶人之性也。故工人斫木而成器，然则器固生于工人之伪，非故生于工人之性也。（这段文字是从王念孙改订，但是仍然不通，陶人之性、工人之性，应当是埴之性、木之性的错误。）（《荀子集解》卷十七，第二页。）

这与告子的说法实际没有大的分别。但荀子却直接主张戕贼人性，孟子可谓有了先见之明。所以我们就说荀子性恶说是出于告子，也无不可。再有一点就是胡适说：“荀子虽说性恶，其实是说性可善可恶。”（《中国哲学史大纲》卷上第三百十七页。）胡氏这一说，据我看是不很对。荀子是说“人可善可恶”，绝不是说“性可善可恶”。我们看《性恶》篇说：

涂之人可以为禹，曷谓也？曰：凡禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正，有可知可能之理，……今以仁义法正为固无可知可能之理耶？然则虽禹不知仁义法正，不能仁义法正也。（《荀子集解》卷十七，第四页。）

涂之人可以为禹，是伪的关系，是可以做到如此，不是生来如此。胡氏的说法，根本就与荀子性的界说不对。不过荀子书中，也有一派专讲习惯论的，比如《荣辱》篇说：

可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在注错习俗之所积耳。（同，卷二，第十一页。）

虽然这还没有明说性可以为善，可以为恶，但是专讲习，就是不承认性恶了。并且他又说：

汤、武存则天下从而治，粲、纣存则天下从而乱，岂非人之情固可与如此，可与如彼也哉？（同，第十二页。）

荀子说情也是性，（详下）这简直已经承认“性可以为善，可以为不善。”公都子所举的第二派性说是：(www.daowen.com)

或曰：性可以为善，可以为不善，是故文、武兴则民好善，幽、厉兴则民好暴。（《十三经注疏·孟子》卷十一上第七页。）

和这里所说全无差别。这一派主张习惯论的，名义上虽然仍然是以《荀子·性恶论》作基础，并且比较的更为圆通。但是失去了荀子一种主要精神。这种精神是什么？便是一个“伪”字。我们看荀子的根本主张是：

人之性恶，其善者伪也。（《荀子集解》卷十七，第一页。）

再看他替性情伪三个字下的定义：

《正名》：生之所以然者，谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。性之好恶喜怒哀乐谓之情。然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。虑积焉能习焉而后成，谓之伪。（同，卷十六，第一页。）

便可知道荀子所谓可以为善，不是性的作用，也不是情的作用，乃是心虑而能为之动的一个伪字的作用。这种人为主义，是荀子哲学中一种主要精神，而那一派习惯论者，却只讲到一句能习焉，把上面的虑积焉三个字都摔丢了。荀子说“故圣人化性而起伪”（同，卷十七，第二页。），他们却只看见化性两个字，且将化性两个字的原义，也大部失去了。这个中间的区别，非常明显，伪是一种积极勇敢的精神，是要自己择善而从。习是一种消极因循的精神，只能因人而化。所以我疑心这是荀子以后的人，要想修正荀子的学说所作。（看本书第一章第二节）这种学说的结论，是“居楚而楚，居越而越，居夏而夏”（同，卷十七，第二页。），与荀子本义相差很远，只可以代表这一派。但是我们回头来看荀子书中所有的性说，《孟子》书中都已差不多是具体而微。这中间关系，是何等的明了？这是荀子性说正面的来源。再就反面来说，荀子的性恶，全是对孟子性善说而发。我们看《性恶》篇说：

孟子曰：今人之性善，将皆失丧其性故也。曰：若是则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶，明矣。（同，卷十七，第一—二页。）

这一段正对孟子的“非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也”而说。（《十三经注疏·孟子》卷十一上第九页。）可谓针锋相封。《性恶》篇又说：

孟子曰：人之性善。曰：是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也；是善恶之分也已。今诚以人之性固正理平治耶？又恶用圣王，恶用礼义也哉？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？（《荀子集解》卷十七，第三页。）

这一段对于孟子所说的：

侧隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。（《十三经注疏·孟子》卷十一上第七页。）

也可说是正面的攻击。所以他的性恶说，确是孟子主张性善的反响。但是他何以会发生这种反响；这又因为时势背影的关系。战国时代人心的狡诈，我们只要一翻《战国策》，便可了然。刘向的《战国策叙录》说：

并大兼小，暴师经岁，……愍然道德绝矣，晚世益甚。……贪饕无耻，竞进无厌，……力功争强，胜者为右，兵革不休，诈伪并起。（《战国策》目录第三页。）

这并没有一点铺张。荀子看了这种人心，那能不激为性恶之论。太史公说“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，”便是要说明性恶论的来源。请看《性恶》篇说：

今人之性，生而有好利焉，顺是故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故淫乱生而礼义文理亡焉。（《荀子集解》卷十七，第一页。）

这是荀子目验当时的情形，也就是他主张性恶一部分的根据。所以荀子的性恶说，又可说是时代背影的反响，是荀子性恶论反面的原因。上面所说，大体是荀子性说与以前的儒家哲学的关系，自然荀子自己也是儒家中的一个主角，而且他与孟子的性说，同是儒家哲学中的精采。至于荀子性恶论的根据，我可以取《性恶》篇的“善言古者必有节于今”（同，第三页。）一句话来代表。这就是说“有征于古，而且有验于今”。怎么是有征于古？他说：

故性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。故檃栝之生，为拘木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。（同，第三—四页。）

就是说古来所以要立君制礼，便是性恶的证据。所以他在《礼论》又说“先王恶其乱也，故制礼义以分之。”（同，卷十九，第一页。）立君制礼，是因为人要争乱；人要争乱，使是性恶了。怎么是有验于今？他说：

今当试去君上之执，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下人民之相与也，若是则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡，不待顷矣。用此观之，然则人之性恶矣，其善者伪也。（同，卷十七，第三页。）

这就说你如果不相信性恶，眼前就可以试验，只要将限制他们的工具一去，即刻就会作起恶来。他这种根据，固然不能说是十分健全，但是有他的心理学做帮助，比较孟子的性善说，不能不承认较为完密。