司马虚认为，阿尾奢的相关概念最早可见于宝思惟七世纪末所译之《不空罥索陀罗尼自在王咒经》（以下简称《王咒经》），其中一小段落可说是阿尾奢在中国发展的滥觞。相关内容载于卷二“成就除鬼著病法分第十二”，此段著录法术以“除著鬼魅”为目的。换言之，主要目的是祛除被鬼魅附身等病。经中所载对治病状范围广泛，包括诸鬼扰乱之病、疟鬼病，或是因为时节变化引起的病症，如热病；能使人们免除无法避免的种种灾厄，如君主将蒙厄运，或者社会发生饥馑等。其中与阿尾奢直接相关的段落如下：

复次有法，若欲咒人，其持咒者洗浴清净，著新净衣，先诵神咒自防其身，后以牛粪而用作坛，随四方面画种种色，散诸杂华及置白食供养坛场。应取童男或复童女，洗浴清净，妙香涂身，著白净衣，种种庄具而严其身，令于坛中结跏趺坐。应诵此咒，结童子发，咒曰……诵此神咒，结童子发已，复取杂华满于所咒童子手中，又以妙香若熏、若涂及末散之。复咒粳米及与华水洒散坛内，应烧沉香，诵不空羂索神咒，咒华三遍，散童子面，童子身动。若欲令语，应诵此咒，咒净水洒童子面。曰……不得以手触所咒人。如此咒已，童子即语，若问去、来、现在好恶之事，皆能答之。其持咒者若欲发遣著童子神，复应诵此咒。^[14]

此段落中，能说明它是运用童子附身的法术的地方，是“若问去、来、现在好恶之事”和“发遣著童子神”两处。然而，没有人知道这些童男女看见什么，听见什么，或是发生何事。但是他们在适当的仪式程序后，即能成为问事的对象，且需有送神离开的程序，应当是附身无误。至于“童子身动”在此阶段应是不太清楚的描述，只能从后设的立场解释它正是附身的征兆，关于此节，待讨论不空三藏著译经典时申述之。

考察阿尾奢于此经的脉络，相关菩萨、著译者是其线索。不空罥索又作不空绢索、不空羂索，梵文作Amogha-pas，为观世音菩萨诸多化身之一。他是隋唐之际从南亚、中亚到中国皆相当流行的佛教神祇。^[15]考据造像史和经典的脉络，不空罥索和观音、摩醯首罗天有相当的关联。古正美于吴哥窟地区的考察，认为当地不空罥索观音的造像法是参照摩醯首罗天造像。他取证隋代最早传入中国的不空罥索观音经典《不空罥索咒经》（以下简称《咒经》）记录的造像法：“（佛像）右边画作观世音像，状如摩醯首罗天。头上发悉如蠡髻，方作华冠，肩上当画作黑鹿皮覆左肩上，自余身分当画作种种璎珞。”^[16]实则同一部经典中有更具宗教意义的证据。值此经典出现的场合里，观世音菩萨说他自从受持此经之后，“从是已来，常为无量无边百千摩醯首罗诸大天众。”^[17]换言之，不空罥索观音信仰里，摩醯首罗天乃是观世音菩萨的化身之一。就其宗教现象的意义，可以视为佛教吸纳印度教神祇的方式，正如同印度教内佛陀是毗湿奴的化身之一，阿尾奢法可能也早就与不空罥索观音一起传至亚洲各处。此外，经中规定其像需建立坛场，如下：

像前以牛粪涂地，四方齐整，纵广丈六尺。其坛场里散纯白华，置八水瓶，各受一斗，皆令新净，盛以香汤，复以种种华，置其瓶内，安其净草，立八草座处，安置八方，作八分食，置其草座上。然后，更以六十四分食，各各种种杂美好者，自余杂食具皆广大罗列作之，唯除五辛酒肉，余但使可得之者，皆悉具之。^[18]

类似的坛场布置，在前引《王咒经》亦可发现，该经中对坛场的布置予以分类，分作地坛、国坛、民坛，此三种坛场相对应于国王、大臣、凡人三种身份阶级。^[19]此外，除了坛场以外，也可见类似的法术程序。《咒经》有作：“若欲破他所作咒诅，作其人形像，或面或泥或蜡，当以镔铁为刀，段段割之。”^[20]后出的《王咒经》则类似的法术结合设坛，用于治疗疟病之鬼，经文作：“若患疟鬼之病，经四日者，先应泥作四角之坛。……复以面作病人形象，应诵不空罥索心王神，称病人名，用淳镔铁刀，段段截之。病人见闻，心即惊怖，疟鬼舍离，永不复来。”^[21]这大概是一种作刍像为病者和鬼魅替身的法术，是经由神威和具体的武力威胁以驱魔治病的方法。

依阿尾奢或附身等相关内容为判，比较《咒经》和《王咒经》两部经典，虽皆属不空罥索观音之经典，但两者结构或内容最大差异是人和观世音菩萨的关系。在《咒经》里，人和观世音菩萨的关联是直接的；《王咒经》中人和菩萨则保有中介者存在的余地，提供召乎媒介的方法，这也为附身提供法术程序存在的空间。于《咒经》里，持咒人，也就是专精念诵此咒者，实行相关法术的具体成果是“即见自身出大光明，犹如火焰，既自见已，生大欢欣，乃至观世音菩萨自来现身。”^[22]换言之，人和菩萨之间并无任何中介。然而，后出的《王咒经》却保有中介者的空间，这些中介者被称为“使者”。全经上、中、下三卷中共出现22次。上卷开头未久即提出实践此法术者，能够“驱策使者，进退无违，令罗刹娑^[23]随意而转。”同卷《成就使者能办事法分第五》作使者“是圣观自在菩萨、不空罥索王神咒之使”，而使者的画像是“又作药叉童子像，头发直竖，如盛火焰。面目嗔怒，绿眼平鼻。形貌赤色，身服赤衣。口出四牙，二上二下。其舌于口，或入或出。一手持剑，一手执索。严身之具，皆悉周备。”^[24]此段落最令人生起联想的是“童子像”，全经在其他几个段落中，也会提及使者作童子像。例如上卷的观自在菩萨于梦中也现“童子形”；卷中的《成就驱策僮仆使者分第六》中，使者“于其头上作五发髻，身之色相，犹如童子”；“成就吉祥瓶法第七”里，此吉祥瓶会化身为童子；《成就策使罗刹童子第八》里，其造像也作“五发髻”，长相和身形皆如童子；甚至在调伏龙神时，龙神会化现为“童子形”。

这些使者作为实践法术者和观音的媒介，频繁以童子形出现，相较于隋朝里人和观音之间无中介者的变化，究竟是源于中亚或印度的相关影响，还是中国本地的影响而有之调适，此中问题颇令人玩味。当然，此法和运用真实的童子为中介，应当有相当的关联，碍于篇幅，无法在此逐一细论。(www.daowen.com)

在比较中最饶富意趣的部分，是阿尾奢脉络里用真实的人身达成的问事功能，而另一段落罗刹童子部分也能“问（罗刹）童子过去、未来、现在之事，皆依实答，终无虚妄。”既然两者都能达到相同的功能，较诸全经的脉络，皆以法术产生一超自然的童子，又为何必须无端地插入一段用真人为媒介的部分呢？其为问题所在。

分析对照全经共十六种法术的介绍词时，^[25]只有以真人为媒介的一段有此用语：“此诸菩萨方能成就，非诸下劣、怯弱有情。”^[26]换言之，著译者着意强调此为真真实实由菩萨传授的法门，或是实践成功者必定是菩萨者。至于其他十五个段落，多以“圣观自在菩萨，复说……”即代表其法的权威和价值来源。或有人要推论这是因为道德上的原因，害怕予人负面的联想者，或是落人口实者。然而，《成就使死尸取伏藏分第九》有修持者需入墓盗取尸体的段落，“即往塚间取丈夫尸，身形之上无疮瘢者”；《成就入婇女室分第十》里隐含有男女双修的可能，或是作为一种想象，“善来姊妹！若为摄受我等故来，愿持此香华，与我同伴，其同伴人观此婇女，随所爱者，即便执手，娶以为妻”。这些引述段落，都能说明在中国它们比以童子为灵媒更惊世骇俗，可是这些段落皆未强调法门的神圣性。取尸的段落只要持咒者注意保护自己，“先当诵咒，防自身已”；成就婇女法，要求实践的场所要美好，“其室可爱，常有流泉、浴池”。全经独有这段以真人为灵媒者，强调了提供此法门者或修行者，不能是下劣怯弱者，而是超越的宗教存在。因此，可以推想此法的内容，可能也普遍存在于当时竞争激烈的宗教“市场”里，尤其是道教或民间宗教的实践当中，其中后者的可能性较高。因此，佛教僧侣在著译这些经文时，需费心地强调其权威和真实性。

以童子为灵媒，笔者目前手边可得之唐朝以前资料甚少，只有一笔。但此笔资料亦颇有价值，因为有对应之史料可供查考，且延续数百年有几个版本的记载。是为《幽明录》里与佛图澄（？—348）有关的记载：

石勒问佛图澄：“刘曜可擒，兆可见不？”澄令童子斋七日，取麻油掌中研之，燎旃檀而咒。有顷，举手向童子，掌内晃然有异。澄问：“有所见不？”曰：“唯见一军人，长大白晳，有异望，以朱缚其肘。”澄曰：“此即曜也。”其年，果生擒曜。^[27]

《幽明录》相传由南朝刘义庆（403—414）所编。此文显示六朝佛教僧侣或许已传入以童子为灵媒的法术，或是实行施咒以降神附着人身或物体的方法，并已经和中国原有之宗教实践结合。这个故事可对照慧皎（497—554）之《高僧传》卷九，佛图澄“善诵神咒，能役使鬼物，以麻油杂胭脂涂掌，千里外事皆彻见掌中，如对面焉，亦能令洁斋者见”^[28]。两者差异在一者描述童子，一者是洁斋者。推测两者的差异是对内外缘的考量不同，前者指的是其年龄身份，后者指其内在条件，而实际上可能皆着重其处子之身。这点可对照前揭《不空罥索陀罗尼自在王咒经》里，其法术要求是“需童男、女”，而非童子。中国童子一词指涉的年龄范围相当长，泛指未成年的男子。如郑玄《仪礼·丧服》之注作“童子，未冠之称”，换言之，也就是二十岁以下的男子。另一方面，童男女的脉络是强调其未经男女之事。例如汉朝焦赣《易林·明夷之需》：“童女无室，未有配合，空坐独宿。”童女所指即是未经婚配的处子。因此，相关故事、掌故能辅助说明前引经典里，这些找来观未来事的人，必要条件是需保有处子之身。

然而，相同记载到唐朝的释道世（约唐太宗、高宗时）于总章元年（668）^[29]编辑完成的佛教百科全书《法苑珠林》中，却作“勒与刘曜相拒构隙以问澄，澄曰：‘可生擒耳，何忧乎？’麻油涂掌，令视见之。曜被执朱绳缚肘后。果获之，如掌所见。”^[30]此一段落中，仍保留佛图澄的神奇手掌，但是去掉了童子、洁斋限制，也少了咒术、胭脂等细节。但作者似乎也希望令故事看来更为直接，暗示或明示石勒本人在佛图澄掌中即预见未来之事。

此段记录是略早于《不空罥索陀罗尼自在王咒经》译著的时间。分析道世有此叙述的可能性有二：一是他不了解或不清楚此一法术，且对照《僧传》的内容修改。二是他可能反对此种实践方法，因此去掉了在佛教传统中不喜欢的元素。然而，稍后未久，相关的密教实践即将传入。同一记述到了南宋朝释志磐咸淳七年（1271）^[31]《佛祖统纪》编辑完成之时，又恢复近于《幽明录》的记载，由童子观看手掌，预见此事。此时以童子为灵媒的方法已在中国大行其道，成为《夷坚志》里佛道教法术实践者的常用法术。