【章句】

发虑宪，求善良，足以謏闻，不足以动众；就贤体远，足以动众，未足以化民。君子如欲化民成俗，其必由学乎！

【注音】

謏闻 徐邈《礼记徐氏音》：“謏，所穆反。”陆德明《经典释文》：“謏，思了反。”陈澔《礼记集说》：“謏，读为小。”按：謏音小（xiǎo）。

《经典释文》：“闻音问（wèn）”。

【释义】

发虑宪 “发”是“发布”，其政治含义如孟子说的“发政施仁”^[1]。旧注说是“起发”“发动”，不确切。

旧注有把“虑”“宪”分为“思”“法”二义的。如元吴澄说：“‘虑’，谓心所计划；‘宪’，法也。”清纳兰成德谓“发虑”犹言发心，“宪”即宪典。也有把“虑”“宪”合为一义的。如民初王树楠引《周礼·秋官·朝士》“虑刑贬”注“书虑为宪”，引《后汉书·邓禹传》“李文、李春、程虑为祭酒”注“虑字或为宪字”。按：“虑”和“宪”可以分开解释。“虑”是执政者个人的施政意图，“宪”是国家成法，二者是相互起作用。《孟子·离娄上》：“徒善不足以为政，徒法不足以自行。”但无论“虑”或“宪”，归根到底都是统治阶级的意志表现。古时候所谓朕即国家，执政者个人的“虑”就是法律，“王法”就是国法。在这个意义上，的确“虑亦宪也”。《学记》这里的“虑”“宪”，仍离不开“尧舜禹汤文武之道”，所谓“宪章文武”，其本质是“法先王”。北宋马晞孟就说：“宪”者，法先王者也。但此“法先王”不意味着复辟奴隶制。战国时期，“法先王”或“法后王”、行“王道”或行“霸道”，儒家也好，法家也好，只不过是新兴地主阶级内部两种思想、两个策略之间的分歧，其最终目的都是为了巩固封建政权。他们要向“先王”那里吸取现成的东西，恰恰说明地主和奴隶主都是剥削阶级，在政治、经济、文化、教育诸方面你中有我，我中有你。商鞅是地主阶级的激进派，《商君书》中如《更法》《焚使》《算地》《开塞》《修权》《徕民》《赏刑》等篇都照样讲“先王”，赞扬尧舜禹汤文武的业绩。其提出“法先王”的目的，或是以古为鉴，或是托古改制，“请出亡灵为他们效劳”^[2]。《学记》的“虑”“宪”也具有托古改制的性质。

求善良 旧注有两种解释：一为“招求善良之士”，唐孔颖达、北宋周谞主其说；一为“求为善良之人”，北宋张载、清陆奎勋主其说。前者指“资于人”，后者指“求诸己”，应从前说。但此“资于人”，不是别人，而是指同统治者有这样那样血缘关系的人。在我国早期等级界限森严、任人唯亲的社会里，正如《左传》定公四年记卫国祝伦所说的“选建明德，以藩屏周”^[3]。“善良之人”作为依靠对象，必然于宗亲贵族圈子内“求”之。“选建明德”与“求善良”义同，周公旦便是典型人物。他是周武王的弟弟，武王死后，由他摄政，《左传》所谓“周公相王室，以尹天下”^[4]，周族人自可安心睡觉。所以，在“亲亲”意义上，“求诸己”也是可理解的，即寄希望于“自己”的人。

謏闻 旧注或据《说文》，或据《广韵》，大致有四种解释：郑玄训謏为小，謏闻便是孔疏的“少有声闻”。清姚际恒训謏为诱，謏闻便是“诱致闻誉”。清郭嵩焘训謏为求，謏闻便是“声闻足以求而致之”。清王闿运训謏为聚^[5]，謏闻便是“小小启发其声闻，以聚臣民”。按：謏字解“小”和“诱”都通。《广韵》二十九筱、四十五厚两收謏字，其“先鸟切”注：“謏（同筱），诱为善也，又小也”；其“苏后切”注：“謏，訹诱辞”，即“诱致一些声誉”。謏亦可训为近。清任启运注：“謏，小也，近而致之之意。”训“近”也许更为贴切。《学记》这一章就是讲由近及远，由统治者自身到臣民。《孟子·尽心上》：“亲亲而仁民，仁民而爱物”。而与“小”“诱”相发明。

就贤体远 “就贤体远”连接上文“求善良”，就是儒家的“近不失亲，远不失举”。目的在使“近者悦，远者来”。“就贤”指礼贤下士，旧注没有多大分歧。“就贤”与“求善良”的不同处，在于后者必于血缘关系之内“求”之，前者则于血缘关系之外“就”之。如果说，殷纣时，西伯姬昌，即后来的周文王在渭水之滨巧遇吕公望（姜子牙），委以重任，在那时是破天荒的事，但到了春秋战国时期，随着“士”的队伍的扩大，各国人才竞争的激烈，“世卿世禄”制开始松动，这些都给“就贤”创造了历史机遇。如齐桓公、灵公之于管仲、晏婴，晋文公、悼公之于狐偃、祁奚，魏文侯之于段干木、李悝、吴起，燕昭王之于郭隗、乐毅。这些侯王中，或不计较对方“一箭之仇”，或筑黄金台，“卑身厚币，以招贤者”^[6]，都使国家强盛起来。《学记》的“就贤”观，正是在《中庸》“义者宜也，尊贤为大”的思路下，总结了历史经验，把人才问题提到政策理论高度。至于“体远”，或指“体远大之事”（宋张载），或指“体恤幽远小民之疾苦”（清方苞），或指“尚论古之人”（宋陈祥道），似都不贴切。“体”的对象必然是人，不是事；必然是远方的社会上层，不是小民；必然指今，不是论古。“体”在这里带有怀柔的意思，所谓“远人不服，则修文德以来之”^[7]。“贤人”和“远人”都是执政者争取、笼络的对象。

君子 “君子”在此指统治阶层中人，主要包括天子、诸侯、卿大夫、士，如清简朝亮说的“在位中人”。孔颖达把“君”与“子”肢解为两个动词，说“君谓君于上位，子谓子爱下民”，是不恰当的。按《诗·小雅·蓼萧》：“既见君子，我心笃兮！”郑笺：“远国之君朝见天子也。”《礼记·檀弓》：“君子不能为谋也。”郑注：“君子谓卿大夫。”又《韩诗外传》：“相地图居以立国，崇恩博利以怀众……学校庠序以立教，事老养功以化民……《诗》云：‘恺第君子’，此之谓也。”陈登原按语：“此君子盖指卿大夫、士之在位者。”^[8]“君子”办学“化民”的目的，说到底，也是为了巩固自己既得的政权。

化民 “民”在此指自由民或平民，主要包括当时由贵族下降和从原来“工商食官”的“匠氏”改变了成分的。这种“民”是统治对象，在某种场合下又是争取对象（新兴地主阶级之间相互争夺乡老百姓）。“化”即教化。陈祥道引《诗·周南·关雎》序言：“风以动之，教以化之。”“动”就是“动众”，“化”就是“化民”，《扬子·法言》序：“立政鼓众动化天下，莫不尚于中和。”“动众”与“化民”，其运作程序盖取《中庸》的“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化”。“化民”，即把老百姓教育好，是最终目的。其思想政治前提为“诚”。如《中庸》所说“唯天下至诚为能化”。

其必由学 “其必由学乎”是指统治者子弟受教育，还是指平民子弟受教育？旧注也有分歧。持前一说的如明黄乾行认为“此章‘学’字断从君身上说”。持后一说的如南宋朱熹言“唯教学可以化民使成美俗”。

古代的“学”，首先是对统治阶层说，要求本阶层子弟学好治理国家社稷的本领，所谓“学为君”。在阶级社会里，统治阶层的子弟享受教育特权，特别是受高深的教育，小民是没有份儿接受“至道”的。但是由于春秋战国时期阶级分化和阶级斗争的剧烈，庶人工商上升为自由民，政治和经济地位改变了，他们的教育便相应地提到历史日程上来，所谓“逸居而无教，则近于禽兽”^[9]和“谨庠序之教”^[10]。《学记》的“其必由学”自是对“民”，即自由民或平民说，从其上承“化民成俗”句可知。

【译意】

统治者发布施政意图和国家成法，依靠宗亲贵族中善良的人辅佐治理国家，只能诱致一些声誉，但还不能使统治阶层中较多的人拥戴自己；延揽贤能的人，怀柔远方的上层人物，可以取得较多的人拥戴了，但还不能使所有自由民或平民顺从自己。统治者如果要他们都受到感化，遵守现行社会秩序，形成良风美俗，看来只有通过教育这条渠道。(www.daowen.com)

【评说】

这一章是《学记》的总纲。它开宗明义揭示了新兴地主阶级掌握政权后的政治路线、组织路线和教育路线及其相互关系。

“发虑宪”揭示的是“法先王”的政治路线。“求善良”“就贤体远”揭示的是以“亲亲”为主的组织路线。“化民成俗”揭示的是“仁民”的教育路线。

作为思想指导，《中庸》《大学》又是《学记》的理论基础。《中庸》中有一段话：“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。”“发虑宪”讲的是修身，“求善良”讲的是亲亲，“就贤体远”讲的是尊贤、敬大臣、体群臣、柔远人、怀诸侯，“化民成俗”讲的是子庶民、来百工。“修身”是根本，“治国平天下”是目的。其历史政治效应，亦将如《中庸》所说的：“修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。”在政治路线和组织路线问题基本解决之后，教育便成为当务之急。“化民”固然基于统治者的政治需要，但“民”接受了教育，对他们也有好处，至少得如孟子所说的：“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”^[11]要矫正过去的一种看法：统治者给老百姓以教育是愚民政策，不给老百姓以教育也是愚民政策。要把包括教育在内的事物发展，放在具体历史条件下来衡量：它对当时的生产力发展起推进作用呢，还是起阻碍作用。《学记》的“化民成俗”，它“成”的是对生产力起推进作用的新生产关系——新兴地主政权的“俗”，不是奴隶制的“俗”，这样的“化”民，从总体说，应当给予肯定。

【注释】

[1]《孟子·梁惠王上》。

[2]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第585页。

[3]“选建明德，以藩屏周”，意思是选择有德行的人分封，以为周朝政权的藩篱屏障。

[4]《左传》定公四年。

[5]王注：“謏当为溲，溲之言聚也。”

[6]《资治通鉴》卷三。

[7]《论语·季氏》。

[8]陈登原著：《国史旧闻》，中华书局1958年版，第97页。

[9]《孟子·滕文公上》。

[10]《孟子·梁惠王上》。

[11]《孟子·梁惠王上》。