《学记》思想具有辩证法和唯物主义因素，其辩证法思想主要当来自《中庸》。

《中庸》思想的核心是“中”与“和”。如说：

喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中谓之和。中也者天下之大本也，和也者天下之达道也。致中和天地位焉，万物育焉。

据说这是“子思述（孔子）所传之意以立言”^[1]。《中庸》还引孔子言“故君子和而不流，强哉矫；中立而不倚，强哉矫”。

《中庸》中有一句话也具有代表性，叫作“执其两端，用其中于民”。将其压缩，便是“执两用中”。

“两”是对对立面而言，两个相反的质嘛。“中”是对统一而言，旧说亦训为和，《白虎通·五行》：“中，和也。”《中庸》的“庸”，《尔雅·释诂》训“常”，“常”亦对“和”而言。用现在的话说，就是统一或均衡；“庸”亦训为用，此见《说文》。那么“执两用中”，便是抓住对立着的两端，而运用它们的“中”。《论语·子罕》“我叩其两端而竭焉”，还有《尧曰》的“允执其中”，亦“执两用中”之意。“用中”既矫正“过”，也矫正“不及”，因为“过犹不及”^[2]。重视一方而忽视另一方，背离了“和”或“常”，都不好，就是说，都不是正确的。可见，《中庸》不是提倡折中主义，搞和稀泥，它是有高度原则性的，《论语·子路》所谓“和而不同”。孔子这种处理事物和问题的思维方法，其合理性当为子思所赞同，才以《中庸》名篇，把它记载下来，释放其基本精神。子思自己也讲过“极高明而道中庸”和“齐庄中正，足以有敬也”。

那么，从孔子到子思，关于“中庸”“中和”“中正”这些哲学范畴，是辩证法，还是形而上学？历史上既有不同的看法，我们就有必要把问题弄个清楚。

这不妨看一看《中庸》思想同《易》理的关系，即在某些方面表现其一致性。

清钱大昕的《中庸说》写道：

《彖传》之言中者三十三，《象传》之言中者三十。其言中也，曰正中，曰时中，曰大中，曰中道，曰中行，曰行中，曰刚中，曰柔中。刚柔非中，而得中者，无咎。故尝谓《易》六十四卦，三百八十四爻，一言以蔽之，曰中而已矣。子思述孔子之意而作《中庸》，与大《易》相表里。^[3]

《中庸》与《系辞》也有相似乃至相同的语言。试举数例。

《系辞下》：“子曰：颜氏之子，其殆庶几乎！有不善，未尝不知，知之未尝复行也。《易》曰：不远复，无祗悔，元吉。”《中庸》第八章：“子曰：回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”

《系辞上》：“精气为物，游魂为变，是敌知鬼神之情状，与天地相似。”按此“鬼神”乃指天地造化之迹，阴阳二气的良能，万物聚散的过程，并非神秘之物。《中庸》第十六章：“鬼神之为德，其盛矣乎！”程子注：“鬼神，天地之功用，而造化之迹也。”张载注：“鬼神者，二气之良能也。”^[4]

《系辞上》：“《易》与天地准（朱熹释‘准’为齐），故能弥纶天地之道。”《中庸》第二十二章：“……可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

……

中庸之道为孔子首倡，《系辞》相传为孔子所作，其揭示自然界的阴阳、动静、刚柔的矛盾统一，和事物的发展变化，所谓“穷则变，变则通，通则久”。《论语·为政》的“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也”的“损益”观，亦与《中庸》的“君子之中庸也，君子而时中”相契合，进而论证《中庸》的无过无不及不是折中主义。为了体现处理一切事物和问题的“中”，我们就必须损有余而益不足，做到无过无不及。正如朱熹注《为政》本章所说的：“若乃制度文为，或太过，则当损；或不及，则当益。益之损之，与时宜之。”“与时宜之”就是“而时中”，或者说与时俱进，它恰恰符合辩证法。《学记》就是承继《中庸》所含有的辩证法。试举两例。

“禁于未发之谓豫，当其可之谓时，不陵节而施之谓孙。”这是讲“时中”。

“道而弗牵，强而弗抑，开而弗达。”这也是讲“时中”。(www.daowen.com)

既然“中”是为“两”而存在，无“两”不成为“中”，所以“中”本身就是讲矛盾的统一。统一就是“和”，“和”就是指暂时的平衡、协调、稳定。《学记》：“学然后知不足，教然后知困。知不足，然后能自反也，知困，然后能自强也。”此“学”“教”都意味着暂时的平衡，“知不足”“知困”意味着不平衡，“自反”“自强”则意味着新的平衡。

《学记》这一系列表述，可以说在方法论上都是或主要是遵循《中庸》的“中”与“和”。“和”由“中”来，《中庸》所谓“发而皆中节谓之和”。

《学记》思想内容同《中庸》有关教育表述，也有相似之处。试举数例。

《学记》开宗明义说“发虑宪，求善良，足以謏闻，不足以动众；就贤体远，足以动众，未足以化民”，与《中庸》的“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之”相表里。

《学记》的“君子如欲化民成俗，其必由学乎”，与《中庸》的“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣”，以及“声色之于化民，末也”相表里。

《学记》的“博习亲师”“知类通达”“强立而不反”以及“善学”“善问”，与《中庸》的“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”相表里。

《学记》的“禁于未发之谓豫”“发然后禁，则扞格而不胜”，与《中庸》的“凡事豫则立，不豫则废”相表里。

《学记》的“呻其占毕，多其讯言，及于数进，而不顾其安，使人不由其诚，教人不尽其材，其施之也悖，其求之也佛”，与《中庸》的“天之生物，必因其材而笃焉，故栽者培之，倾者覆之”相表里。

至于“诚”这个概念，它在子思学说中，既指宇宙的根本，也指人的社会行为准则。《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”前者是唯心主义的，后者还有其现实生活指导意义。《中庸》重视人的“诚”：“是故君子诚之为贵。”《学记》的首章就强调“诚”，把“诚”作为人们思想和行为的动力。北宋刘敞等即指出“足以动众”的“动”便是《中庸》“明则动”的动，“动（众）”“化（民）”的思想和道德行为基础便是“诚”，所谓“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化”。《学记》最后一章“大德不官”“大信不约”既是讲道，又是讲“诚”。清任启运说：“德无不全，故才无不备，而非一官。体无不具，故用无不周，而非一器。至诚所孚，不言而信，不待约也。至道在我，与时俱行，不待齐也。此皆足于本，自通于末。君子察之，故必格致以穷天命之理，诚正以复天命之初。身之本既立，而齐家、治国、平天下一以贯之矣。”

《学记》有些思想也有可能受《易》理的直接启示。例如《学记》的“道而弗牵，强而弗抑，开而弗达”和“力不能问，然后语之，语之而不知，虽舍之可也”，可能受《系辞上》的“君子之道，或出或处，或默或语”和“默而成之，不言而信，存乎德行”的启示。《学记》的“约而达，微而臧，罕譬而喻”，可能受《系辞下》的“彰往而察来而微显阐幽，开而当名辨物，正言断辞，则备矣”的启示。

《学记》思想的唯物主义因素，来自前人的教育经验积累和《学记》作者自身的教育实践体验。例如说“玉不琢，不成器；人不学，不知道”，表明知识靠后天习得，不是与生俱来，反对遗传决定论。孔子就说“我非生而知之者”。又《学记》说“人之学也，或失则多，或失则寡，或失则易，或失则止”，教师有必要“知其心”，即要了解学生在学习过程中的心理状态和接受程度，就是说从学生年龄特征和学习实际出发，这是唯物主义。儒家讲因材施教，就具有唯物主义的意蕴。

【注释】

[1]朱熹：《中庸章句》，第一章附言。

[2]《论语·先进》。

[3]钱大昕撰：《潜研堂集》。

[4]见朱熹：《中庸章句》。