《学记》撰于战国时期。《学记》成书年代涉及历史问题，又是学术问题，对于《学记》的来历、某些命题或词汇的理解，远不是“人同此心，心同此理”，而是你有你的看法，我有我的看法。不同意《学记》成于战国时期的，概括起来有下列几个方面。

其一，认为《礼记》依许多学者判断，乃“杂出于汉儒”，内容主要反映“秦汉之礼”，即秦汉时期自成体系的理论和典章制度，《学记》也不例外。

其二，认为战国时期，儒家思想只是一家之言，在意识形态领域不占统治地位，远不及兵家和纵横家言。教育问题也未受重视，《学记》的“大学之教”“大学之法”，只能是反映汉代独尊儒术和太学建立之后，对学校教育与教学的要求。

其三，认为《学记》与《中庸》为同时代作品，或作于《中庸》之后，而《中庸》是秦统一后儒家之作。

其四，认为《学记》是继《礼记·王制》篇而作，《王制》成于汉代，非成于先秦。

其五，认为《学记》乃汉董仲舒所作。董仲舒以一代儒宗，对汉时教育设施，提出许多富有创造性的建议。

这些论点表面看来不无道理，但需要作全面而深入的分析研究。

第一，《学记》所记叙的教育和国家典章制度，一部分是西周时期建立起来的，另一部分则是伴以传说的夏殷时期沿袭下来的，所谓“周礼”与“夏殷礼”。“夏殷礼”经过周朝统治者的过滤，形成了相传的“周礼”。《论语·为政》记孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”当然，到了春秋战国时期，还有通过当时政治、经济和文化教育的具体实践而建立起来的崭新的东西。秦汉及其以后，许多人也往往把这些春秋战国之“礼”并称为“周礼”。春秋战国毕竟处在东周之际。《礼记》从其总体来说是记叙“周礼”，不是记叙“秦汉之礼”^[1]。清皮锡瑞的《经学通论》就说：“三《礼》皆周人之书，所记皆周时之礼。”其所以造成参差牴牾，乃由于“历代久远，渐次变易，传闻各异，记载不同，非必上兼夏殷，而下杂秦汉”^[2]。反观《学记》，其中有两段话反映战国时期的“礼”——政治制度和生活方式，这在秦汉时期都是不可想象的。

一是“当其为尸，则弗臣也；当其为师，则弗臣也”。

所谓“尸”，就是西周时期借用活着的人当作“尸”，让参加祭祀者对其顶礼膜拜的一种隆重礼仪。但到战国时期，随着经济文化的发展，人们对那些鬼神可以降附人身的宗教观念，已逐渐淡薄，而改用壁画的神像取代。《学记》这里也只是把它作为历史或理论上“为师弗臣”的陪衬来揭示“君”与“师”的对等关系，从而对君臣间的尊卑关系作些修正。这也是“率土之滨，莫非王臣”的反动。《战国策·颜斶说齐王》：“齐宣王见颜斶，曰：‘斶前。’斶亦曰：‘王前。’”宣王表示不愉快，问颜斶：“王贵乎？士贵乎？”颜斶坦然回答：“士贵耳，王者不贵！”并讲出一番道理来。宣王终于认输，说：“寡人自取病耳，愿请受为弟子。”只是这种局面存在时间并不长。秦始皇建立了“九五之尊”的权威。《史记·秦始皇本纪》载李斯等议：“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵。”嬴政表示去“泰”，着“皇”，采上古“帝”位号，号曰“皇帝”；对于“子议父，臣议君”，他表示“甚无谓，朕弗取焉”。汉兴，叔孙通为刘邦定汉朝仪，董仲舒更把尊君抑臣理论化，说“受命之君”，乃“天意之所予”^[3]，皇帝具有至高无上的权力。此时如果想保住脑袋，谁也不敢，也无从动帝王一根毛发。无端提出“弗臣”“士贵”，岂非自讨麻烦？现实生活已不容许这样做。

二是“始驾（马）者反之，车在马前”。

先秦养马，主要用以驾车。河南安阳、三门峡等殷周墓地遗址发现驾四匹马的战车遗迹和车马同坑，《论语·颜渊》：“驷不及舌”，清刘宝楠《论语正义》：“驷，一乘也。”“乘”便是对战车而言。《孟子·梁惠王上》说的“万乘之国”“百乘之家”，每乘（辆）战车都用马驾。章太炎说：“《诗》《书》有驾无骑。”^[4]明陈继儒《群碎录》还说：“古人不骑马，故经典不见。至赵武灵王谋胡服骑射，以教百姓；李牧杀牛飨士，习骑射，始见于此。……予按古者服牛乘马，马驾车，不单骑也。”战国后期，除赵国有单骑，马用以驾车仍是普遍现象。后此关于骑马的记载，则见于秦末汉初。如《史记·项羽本纪》记项羽赠马乌江亭长，说：“吾骑此马五岁，所当无敌，尝一日行千里，不忍杀之，以赐公。”此时还有骑兵，“汉军乃觉之，令骑将灌婴以五千骑追之”，项羽“乃令骑皆下马步行，持短兵接战”。又《艺文类聚》记：“孝文皇帝时，有献千里马者，诏曰：鸾旗在前，属车在后，日行五十里，朕乘（按此“乘”字义当同骑。连皇帝都喜欢骑马，不喜欢坐车）千里马，独先安之。”同书记汉武帝时，“董仲舒勤学，三年不窥园，乘马不知牝牡”^[5]。于此可知秦汉之际，驯马主要为便于骑，非便于驾。则“始驾（马）者反之，车在马前”，只能是战国时期的特定语言。

第二，战国时期战争频仍，你打来我打去。政治和军事上，各国忙于制胜或抗衡对方，外交上忙于合纵或连横。教育嘛，除了一些国家君主还有一股傻劲去抓一抓，如刘向《别录》所说“齐有稷门，齐之城西门也。外有学堂，即齐宣王所立学宫也”。而总的说来，许多君主对于教育并不那么感兴趣，他们的确也没有时间去兼顾教育。倒是儒家者流，努力于继承孔子以来办学和教育思想衣钵，本着自身的教育信念和经验，强调教育的重要性，提出系列具体措施，如学校制度、教学内容和方法，《学记》便是他们的代表作。他们这样做，也为了通过自己熟悉的亚务作理论升华，扩大影响，赢得社会政治地位。战国时期，封建地主政权刚刚建立，为其服务的上层建筑尚未完善，尤其意识形态方面，来不及剪裁一套完全适合自己身材的服装，有必要向前代吸取哪怕未经改造的东西。例如“不卜禘不视学”的“禘”，到了战国，它该退出历史舞台了，《学记》作者却又把它捡起来用。这也由于奴隶制社会文化和封建制社会文化之间，有其矛盾性的一面，又有其同一性的一面，即封建地主与奴隶主共同感兴趣的东西，例如君统与宗统。这便是为什么周礼到了汉代及其以后仍有市场，三《礼》的许多内容规定仍用得着，有人且为其增益与注解，乃至将其成书或篇章写作年代推后，似乎只有汉代以官方拍板形式定儒学于一尊，才为包括《礼记》在内的儒家经典创造出世的条件，和建立一套儒家教育理论来指导教育实践奠立基础。对这看法，当然不是毫无道理，但仍须作进一步分析研究。尤其汉初，是不是已到了儒学的“文艺复兴”时代呢？看来未必。谁都知道汉高祖溺儒冠，把儒生的帽子当夜壶撒尿。他憎恶穿儒服的人。陆贾在他面前称赞《诗》《书》挨了骂：“乃公居马上而得之，安得《诗》《书》！”儒生们更慑于“挟书之法，是古之罪”，对研习儒家经典心有余悸。^[6]景帝时仍有“不任儒者”之说，以致“诸博士具官待问未有进者”。^[7]这种局面，到武帝登基时仍未见改变。《汉书·礼乐志》：“武帝即位，进用英隽，议立明堂，制礼服以兴太平。会窦太后好黄老言，不说（悦）儒术，其事又废。”后来思想政治路线上开始独尊儒术，但对于“儒术”的不同流派亦有所选择。就是说，这个“独”是有原则的，不是凡“儒”都“尊”，像孟子，他那“君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”的言论，是不会受汉代封建专制政权的赏识的。赵岐的《孟子题辞》说：“孟子既没之后，大道遂绌，逮至亡秦，焚灭经术，坑戮儒生，孟子徒党尽矣。”韩愈的《原道》也说：“（孟）轲之死不得其传焉。”这位“亚圣”的思想一直到宋代理学问世，才开始出了风头。至于文化教育，秦时不用说了，汉初是否重视教育，《学记》是否总结此时期的教育教学经验，并反过来成为此时期教育设施的指导思想？回答也是否定的。《汉书·儒林传》说，汉初“尚有干戈，平定四海，亦未遑庠序之事”。后来建立的太学，在文字上诚然可以等同大学。如《学记》说“此大学之道也”，《经典释文》说“大音泰，后‘大学’皆同”。明阮峻《礼记涤除》说：“小戴《学记》云：‘大学之法’‘大学之礼’‘大学之教’……并指学宫言之，音当从太。”但肯定了“大”字同“太”，并不意味着《学记》的“大学之教”“大学之法”就是总结汉代太学的教育、教学经验。一所刚建立起来的高等学校，博士们还纠缠于师法家法、今文古文，有多少教育、教学成熟经验可升华为理论呢？以此来审视《学记》写作年代，岂非不言而自明？

第三，《中庸》是否秦统一后，即汉时的作品，并与《学记》同时或先后问世呢？对此问题，得有如下三个认定。其一是，《中庸》为战国时期作品。《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，说得比较简练。后来郭店楚简的《性自命出》也说“性自命出，命自天降”和“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。……道者，群物之道，凡道，心术为主。……教所以生德于中者也”，以及“长性者，道也”。此亦为《中庸》成于战国时期之证。因为湖北荆门郭店出土的竹简，其年代推定为战国中期偏晚，约当公元前四世纪中叶至前三世纪初。其二是，《中庸》为子思所作。子思为孔子之孙，名伋，其生卒年依《先秦诸子系年》说是公元前483年至前402年，约在战国初期。有人估计他“大约和墨子同时而早于宋钘”^[8]。有说他师事曾参，有说他出于子游氏之儒^[9]，也有说他与颜氏之儒有渊源关系。总的说是战国时人。《中庸》为他所作是有根据的。首先是《史记·孔子世家》说子思“尝困于宋，而作《中庸》”。其后《隋书·音乐志上》则说梁散骑常侍、尚书仆射沈约奏答：“《中庸》《表记》《坊记》《缁衣》，皆取《子思子》。”《汉书·艺文志》载儒家者流有“子思二十三篇”。《隋书·经籍志》载有《子思子》七卷，注云：“鲁穆公师孔伋撰”。看来《子思子》书隋时尚存。又《文选·四子讲德论》李善注：“《子思子》曰：‘民以君为心，君以民为体。心正则体修，心肃则身敬也。’”湖北荆门出土战国时期楚简本《缁衣》亦有同样记载。《孔丛子》说子思“撰《中庸》之书四十九篇”。北宋二程说“《中庸》之书，是孔子传授，成于子思”^[10]。后来朱熹说得更具体^[11]。孟轲是子思的再传弟子，如《史记·孟子荀卿列传》说“受业子思之门人”。他之师承子思哲学亦可从《中庸》看出来。如《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”孟子也说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”^[12]孟子说的“至诚而不动者，未之有也。不诚，未有能动者也”，也是《中庸》“故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明”和“唯天下至诚为能尽其性”的引申。“无息”就是对“动”而言，“尽其性”就是对“化”而言，亦《中庸》所说的“动则变，变则化，唯天下至诚为能化”。《荀子·非十二子》有一段话：“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。”荀子这样批判子思、孟子，不无偏激，但说孟子承袭子思的思想，则是事实。承袭什么呢？主要是中庸之道。那么，我们承认子思创中庸学说，也承认孟子继承和发展子思的中庸学说，却又把《中庸》之作拉到孟荀之后而为汉时产物，又说不出其作者为谁，看来难以说服人。其三是，可以认为《中庸》非子思手笔，因为有可能由其弟子笔记。但弟子所记必定在孟子之前，孟子才有文必录，有些章句竟一字不改。这亦说明《中庸》成于战国时期，而不是秦统一后的儒家之作。一定的思想言论，总是反映一定的历史时代要求。正如孟子答梁襄王问“天下恶乎定”，说“定于一”，这只能是针对战国时期的政治格局一样，秦灭了六国，政权上已“定于一”；汉武帝独尊儒术，意识形态方面也“定于一”，此时如果还讲“恶乎定”，呼吁“定于一”，就没有什么意义了。《中庸》中有许多话只能说明它在战国时讲，而不是在秦汉时讲。例如说“道之不行”“道之不明”“道其不行矣夫”，以及借孔子之言，说“吾学周礼，今用之，吾从周”，那简直是影射不满秦汉的政治现实，妄想变天。又如说“中立而不倚”，依宋儒解释，为“不偏不倚”，这在战国七雄争衡胜负未分时期，政治上表态不向任何一方靠拢，还说得过去，但到了秦汉，国家统一了，意识形态方面罢黜百家而独尊儒术了，政治上只能表示一边倒，不容许采取中立，也是明摆着的。认为《中庸》成于秦汉时期的学者，主要理由之一是《中庸》的“今天下车同轨，书同文，行同伦”，但正如郭沫若先生所说的，“‘书同文，行同伦’，在春秋战国时已有其实际，金文文字与思想之一致便是证明，不必待秦汉之统一”^[13]。例如篆书与隶书，一般说，篆书是春秋战国时通行于六国的文字，隶书是由篆书简化而通行于秦汉时期的文字。战国时期虽然有这个家那个家，思想和文字都还没有完全统一，汉许慎《说文解字叙》就说七国“文字异形”。但由于此时期商品交换的发展，合纵连横的频繁，加上百家争鸣，如果没有对方听得懂的语言、看得懂和便于书写的文字，彼此间就无法加强接触与交流。依近人研究，江陵凤凰山秦墓出土秦昭王时的一些玉印字体已近于隶书，战国后期秦“高奴禾石铜板”的铭文已是隶书字体，湖北云梦睡虎地出土帛书《为吏之道》也与隶书相似。^[14]“车同轨”同郡县制建立也有关系。郡县制从春秋时期就开始。《左传》僖公三十三年晋襄公以先茅之县赏胥臣，宣公十二年楚灭九国以为县，昭公二十八年晋分祁氏之田以为七县，哀公二年赵简子宣布克敌者上大夫受县，下大夫受郡；商鞅变法，也集小都乡邑以为县，这些都需要以“车同轨”来改变交通状况，发展商业，也便于传达政令。交错在魏、赵、齐等国之间叫作“午道”的交通大道，以及《战国策·秦策》记载秦国的“栈道千里，通于蜀汉”，自不是走一段路就得换个车型。战国时期各国间的相互征伐与兼并，也为“车同轨”创造了前提条件。

第四，解决《王制》《学记》孰先孰后问题，目的也许是为了《王制》讲过“建学之法”。其实，《礼记》中如《内则》《文王世子》都讲建学之法，原不必据此来论证《学记》的成文年代。认为《学记》是后《王制》而出，定为汉时作品的，大概是根据清陆奎勋的看法。杭世骏《续礼记集说》引陆氏说：“《王制》略言建学之法，孝文孝景俱未举行。武帝举贤良方正，董广川^[15]乃以设庠序、兴太学、置严师为急务，惜乎未见任用，故其说亦不详，此篇殆继《王制》而作者欤。”^[16]《礼记正义·王制》及《经典释文·叙录》引卢植言汉文帝令博士作《王制》。卢植之说，盖出《史记·封禅书》。《封禅书》是这样记载的：“夏四月，文帝亲拜霸、渭之会……于是贵平上大夫，赐累千金，而使博士诸生刺六经中作《王制》，谋议巡狩封禅事。”结合上文，似可以论定《学记》作于《王制》之后，而《王制》又论定为汉文帝时的作品了。但历史上有两《王制》，《封禅书》中的《王制》，未必是今《礼记》中的《王制》，二者不是一码事。司马贞《史记索隐》引刘向《别录》云：“文帝所造书有《本制》《兵制》《服制》篇”，参检今《礼记·王制》并不相合。清孙志祖据《别录》云：“文帝所造书有《本制》《兵制》《服制》篇，然则文帝之《王制》，非《礼记》之《王制》也。卢植以其名偶同而误牵合之尔。”^[17]臧庸云：“《礼记·王制》只有班爵、祭祀、养老之文，并无言《服制》《兵制》者，则此非汉文帝时书审矣。”^[18]清孙星衍也说：“汉文帝时别有《王制》，今《礼记·王制》并无《本制》《兵制》《服制》诸篇，何得谓之汉文帝时作。”^[19]郑玄《目录》说：“名《王制》者，以其记先王班爵、授禄、祭祀、养老之法度。此于《别录》属制度，《王制》之作，盖在秦汉之际。”但在他的《驳五经异义》中又说：“《王制》是孔子之后大贤所记先王之事。”这“孔子之后大贤”当指孔子弟子和再传弟子，乃至孟子，不会“后”到秦汉，即安知此篇不在战国时期出世？《孟子》的《北宫录章》即与《王制》论爵禄事相同。《礼记正义》以《王制》为汉时作品的论据之一，是《王制》篇中有“有正听之”句，郑玄注汉有“正平”^[20]，承秦置之；又《王制》记“古者以周尺八尺为步”，亦当为周亡后的痕迹。对此，今人蒋伯潜的《十三经概论》即指出：“《尚书·冏命序》已有‘周太仆正’，《周礼》已有‘宫正’，《左传》有‘遂正’‘乡正’‘校正’‘工正’，又云‘师不陵正’，注云‘正，军将命卿’。安知古之刑官必无正乎？至于‘周尺’，或为周秦间人语，因战国时度量衡制已不统一也。”蒋伯潜末了说：“窃疑《王制》与《周礼》同为周秦间才士所作，改制之主张不同，故所改定之制亦殊异。”^[21]《王制》不是衡量《学记》的唯一尺度，自不必斤斤计较于其写作时间之先后。把《王制》作为衡量《学记》内容的理论依据，不如把《中庸》作为衡量《学记》内容的理论依据。

第五，持董仲舒作《学记》之说的，大概以为董仲舒是汉代经学大师，以儒学为正统的首倡者，又是汉代数一数二的教育家，他的一些教育主张与《学记》内容相吻合。如提出“变民风，化民俗”和“常玉不琢，不成文章，君子不学，不成其德”^[22]；又说“其言寡而足，约而喻，简而达，省而具，少而不可益，多而不可损……”^[23]，但这是否可作为他撰《学记》的证据呢？如果是，他那性三品说、三纲五常的政治伦理道德教育，以及弟子递次相传的教学方法，又为什么没有在《学记》中得到反映？实际上，在他之前的汉文帝时博士韩婴，在其所著《韩诗外传》中，我们发现有比董仲舒更多与《学记》基本相同的语句。例如：

玉不琢，不成器；人不学，不成行。

剑虽利，不厉不断；材虽美，不学不高。虽有旨酒嘉肴，不尝不知其旨；虽有善道，不学不达其功。故学然后知不足，教然后知不究。不足，故自愧而勉；不究，故尽师而熟。由此观之，则教学相长也。

凡学之道，严师为难。师严然后道尊，道尊然后民知敬学。故大学之礼，虽诏于天子无北面，尊师尚道也。故不言而信，不怒而威，师之谓也。《诗》：“日就月将”，学有缉熙于光明。

再上溯《吕氏春秋》。它是战国时期秦庄襄王的相国吕不韦门客的集体创作，内容虽“兼儒墨，合名法”，但儒家色彩浓厚。教育思想方面，与《学记》文字不尽相同，含义却有一致之处。如《不二》篇说“无术之智，不教之能，而恃强速贯习^[24]，不足以成也”，与《学记》“人不学，不知道”意同；《诬徒》篇“达师之教也，使弟子安焉，乐焉，休焉，游焉，肃焉，严焉”，与《学记》“故君子之于学也，藏焉，脩焉，息焉，游焉”意同。至于《诬徒》与《用众》篇的“善教者”“善学者”“人之情，不能乐其所安”等等，与《学记》亦有共通之处。

有人说董仲舒作《学记》是朱熹定的调子。我们查考朱熹有关著作，他却是这样说的：“许顺之说人谓《礼记》是汉儒说，恐不然。汉儒最纯者莫如董仲舒，仲舒之文最纯者莫如《三策》，何尝有《礼记》中说话来。”朱熹并举《乐记》为例，说：“如《乐记》所谓‘天高地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉’。仲舒如何说得这里？想必是古来流传得此个文字如此。”^[25]从这段话，我们亦可知《学记》是否董仲舒的手笔了。

也有人以为，战国时期兵荒马乱，人们治生犹恐不得，奚暇坐下来写那内容有头有尾、有骨有肉的《学记》来？

战国时期的“乱”，从某种角度说，只能意味着此时“上无天子，下无方伯”，为人们思想解放创造了历史前提，想说什么就说什么，想做什么就做什么。儒、墨、道、法、阴阳、农、兵、杂并起，形成所谓“百家争鸣”局面，已为人所熟知。即如科学技术：惠施以浑天说（认为大地是球形的）的先驱者称名于世；齐国人甘德著《天文星占》；魏国人石申著《天文》，其一部分还保存在1973年长沙马王堆汉墓出土的帛书《五星占》中；地理学著作《山海经》和《禹贡》勾画了黄河、长江流域山川形势；以《黄帝内经》为代表的医书反映此时期医学发展水平；记载于《汉书·艺文志》的《神农》《野老》虽已失传，但从《管子》的《地员》和《荀子》的《富国》，可以大体看出此时期农学方面的研究成就；《考工记》《墨子》中的一些篇章，以及公输般的技巧，也反映出此时手工业的发展情况。至于文学艺术，像屈原的《离骚》、曾侯乙墓出土的编钟，还有长沙楚墓出土的帛画……这许许多多事例，可以帮助我们理解，一部《礼记》，甚至短短一篇《学记》作于战国时期，算不得历史罕见。尽管《学记》主要不是总结战国时期学校教育经验，但它吸取西周以来官学体制和春秋时期私学教学方法方式的精髓，对教育功能给予足够的肯定是可以想象的。

至于《礼记》的个别篇章、《学记》的部分内容为汉时人补充或修改，这不仅有其可能性，也有其实在性。我们不排除符合历史事实的不同看法。如有人认为《王制》为汉文帝时博士们所作，也因为《王制》中有“田里不粥”句，反映土地不得自由买卖为汉时人所重视，以防止“兼并”。同样，认为《礼运》为汉时人作品，也因为其中有“以立田里”句，多少反映此时土地过分集中，导致“富者田连阡陌”。虽然光就这些问题而确证《王制》《礼运》为汉时作品，还有值得商榷的地方。

【注释】

[1]朱熹就说《礼记》的《儒行》《乐记》“乃战国贤士为之”。参见《朱子语类》卷八十七，《礼四·小戴礼·总论》。(www.daowen.com)

[2]皮锡瑞著：《经学通论》三，《三礼·论三礼皆周时之礼不必聚讼当观其通》。

[3]《春秋繁露·深察名号》。

[4]《章氏丛书》文史一，《阴声歌部甲》。

[5]《艺文类聚》卷九十三，《兽部上》。

[6]刘歆说此时天下唯有《易》卜，未有他书。

[7]《汉书·儒林传》。

[8]田昌五著：《古代社会断代新论》，人民出版社1982年版，第302页。

[9]郭沫若主编：《中国史稿》第一册，人民出版社1977年版，第64页。

[10]《二程集·河南程氏遗书》卷十五。

[11]朱熹《中庸章句》引言：“子程子曰：不偏之谓中，不易之谓庸。……此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。”朱熹以程氏有所据而云然，在其注解《中庸》中，亦肯定其为子思之作。如说某章乃“子思述所传之意以立言”，某章乃“子思之言，盖以申明首章道不可离”，某章乃“子思承上章夫子天道人道之意”，某章乃“子思因前章极致之言反求其本”……

[12]《孟子·离娄上》。

[13]郭沫若著；《十批判书》，科学出版社1962年版，第139页。

[14]参见杨宽著：《战国史》，上海人民出版社1981年版，第487页。

[15]董仲舒为河北广川人，故称。

[16]杭世骏撰：《续礼记集说》卷六十七。

[17]孙志祖撰：《读书脞录·王制》。

[18]臧庸撰：《拜经日记·王制》。

[19]孙星衍撰：《平津馆文稿》卷上《〈王制〉〈月令〉非秦汉人所撰辨》。

[20]“正平”，官名。“正”与“长”义同。

[21]蒋伯潜著：《十三经概论》，上海古籍出版社1983年版，第339页。

[22]《汉书·董仲舒传》，《对策一》。

[23]董仲舒撰：《春秋繁露·必仁且智》。

[24]“贯习”，即惯习。惯，古字作贯。

[25]《朱子语类》卷八十七，《礼四·小戴礼·总论》。