个人研究儒教，因偶阅清人所撰的《文庙祀典考》^[3]，而取儒教的圣域(holy ground)——孔庙(文庙)作为着眼点。此一进路聚焦神圣空间(sacred space)与信仰者的互动，而具有人类学的面相，却和前贤撷取教义(doctrines)与经典文本作为探索的重心，略有出入。纯粹概念的讨论，易流于凌空立论，而不符历史的实情。尤其与其他历史宗教比较，作为儒教圣典的《论语》，其宗教性显得有些迂回而力有未逮。

简之，迥异于以经典教义为依据的宗教，^[4]儒教自辟蹊径，以祭祀仪式空间突显了它的宗教特质。权且搁此不论，一般探讨宗教的进路，不外涂尔干(Émile Durkheim，1858—1917)或韦伯(Max Weber，1864—1920)两种方式。^[5]他们二位均是标杆性的学者，不仅在宗教学领域取得丰硕的成果，并且具有极清晰严谨的方法论意识。

涂尔干明白，传统以西方基督教为范式所下的定义，在研究其他社会的宗教有所缺陷，因此他不断予以修订;另一方面他却坚持宗教的探讨必须以清晰的界义作为前提。涂尔干研究澳洲土著的宗教时，即是遵循此一进路，^[6]否则便可能搞混了研究的对象，以致前功尽弃。又，宗教心理学家詹姆士(William James，1842—1920)固然对执一不变的宗教定义感到不满，认为:“‘宗教’(religion)一词，与其代表任何单一的原则(principle)或本质(essence)，毋宁是一集合的名称。”^[7]但他的研究策略却是与涂尔干站在同一阵线。^[8]

相对地，韦伯的取径截然有异。他不认为在研究的开端，便能知晓宗教的定义;相反的，唯有在研究完成之际，宗教的定义方能显现。甚至，韦伯认为宗教的本质并不是我们所关切的，最重要的，乃探讨某种社会行为的条件和效果。这诚然与他注重个人宗教行为的意义攸关。对韦伯而言，受宗教因素所激发的最基本的行为模式，系面对“此世”(this world)的。^[9]

约言之，韦伯对“定义”的认知，其实与他的方法论的观点息息相关。他主张:

方法论只能帮助我们把研究中证明具有价值的方法，从思考的了解提升至明显的意识层面。它并非有效的智力工作的先决条件，就如解剖知识不是“正确”步行的先决条件一样。^[10]

按，“定义”即归属方法的先行步骤。基本上，韦伯认为科学的建立与方法的拓展，端赖实质问题(substantial problems)的解决，而非依靠知识论或方法论的省思。韦伯的进路倾向历史的探索，在方法上采且战且走的策略。^[11]晚近的人类学家亦倾向拒斥有所谓普世性的宗教定义，盖宗教定义的质素及构成关系，均具有历史的独特性，况且定义本身即是论述过程的历史产物。^[12]

以上两种典范性的研究方式，各有所长。而我自己过去的研究取径较接近韦伯，其实却是受维根斯坦(Ludwig Wittgenstein，1889—1951)晚期哲学的启发。^[13]维根斯坦以“家族类似性”(family resemblance)的概念，取代“本质性定义”(essentialism)，令我茅塞顿开，眼界焕然一新，不只跳脱蔽固定义的无谓纠缠，^[14]并且得以直捣问题的核心，径探儒教的宗教性格。^[15]

维根斯坦的“家族类似性”，精神上系与尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844—1900)相契。^[16]尼采反复阐释:历史过程的复杂性令抽离时空的定义难以捉摸，他明言:“惟有非历史的概念(concepts)，方得予以定义。”^[17]而“宗教”一词恰恰是历史文化的产物。

在19世纪的西方，攸关“宗教”(religion)一词，观念论者(idealists)业已玩尽了“字源学的把戏”(etymological tricks);但在古老的中国，却犹不能忘情于这出戏法。^[18]在中国，无论支持或反对“儒教为宗教”的人，与其说寻找历史真正的根源，毋宁说在浩瀚的经典里各取所需，证成己说。(www.daowen.com)

首先，正、反双方均喜援引儒家经典为己用，以主观性(美其称则谓“创造性”)的解释支持自身的立场。他们动辄诉诸训诂，以阐字义。例如:陈焕章(1880—1933)取《中庸》的“修道之谓教”以证成“孔教”;^[19]陈独秀(1879—1942)却认为“教”者，意谓“教化”，非谓“宗教”;^[20]蔡元培(1867—1940)进而质疑“孔教”殊不成名词。^[21]双方于字义各遂己意，针锋相对，最终只供出了一个道理:阐释字义并无法解决概念的冲突。

究其实，经典或字义的争执仅是表象，真正的底蕴却是双方皆执“基督教”作为宗教的基型，以此裁度儒教。所不同的是，他们深受致用观念的影响，因此对基督教在西方历史的不同评价，直接左右了他们以儒教作为宗教的立场。以康有为(1858—1927)为例，他认为欧美所以强盛，不徒在政治与物质方面，更根本的是基督教的教化。^[22]相反地，梁启超(1873—1929)、陈独秀诸人却认为基督教在近代文明乃属陈旧势力，亟须加以革除。^[23]

梁氏以《论语》曾记载孔子曰“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”以及“子不语怪力乱神”，遂定位孔子为“哲学家、经世家、教育家”而非“宗教家”。^[24]而此一论点遂成此后儒教非宗教的基调。他又说“西人常以孔子与梭格拉底并称，而不以之与释迦、耶稣、摩诃末并称，诚得其真”^[25]。梁氏等的看法，适见证孔子意象的蜕化，正逐步迈向其师——康有为所极力挞伐的“谬论”:“近人(遂)妄称孔子为哲学、政治、教育家，妄言诞称，皆缘是起，遂令中国诞育大教主而失之。”^[26]惟观诸日后的发展，梁氏的说辞“孔教者，教育之教，非宗教之教”^[27]，反而占了绝对的优势。

要言之，梁氏不意启动了清末民初“儒教去宗教化”的按钮，从此“儒教非宗教之说”一发不可收拾，成为日后的主流论述;而今日绝大多数华人并不认同“儒教为宗教”，便是此一趋势的结果。^[28]

概言之，清末以降的知识界，之所以视“儒教非为宗教”，原因大致有三:

其一，遵循“界义式的进路”(definitional approach)，取当时的基督教作为一切宗教的基型(archetype)，以衡量儒教的宗教属性。^[29]必须点出的，基督教在历史上自有不同的样态;^[30]而清末民初中国对基督教的认识，主要是传教士所引进的。该时各个基督教派毋宁以个人灵魂的救赎为主旨，而呈现私人宗教(private religion)的特征。此一特征与该时“追寻一己之福”的释、道二教相契，却与儒教在帝制中国所显现的公共宗教(public religion)的形态格格不入。这且说明了儒教的宗教性，在清末屡屡受到质疑，然而释、道二教的宗教地位却安然如故。

其二，清末民初的知识分子，陷于“教义”的论辩，而忽略了帝制时期(Imperial China)儒教所曾发挥的宗教角色与功能。^[31]前述，梁启超即撷取《论语》，反证儒家非为宗教。究其实，经典的诠释与“教义”的真谛，大多为精英分子的兴趣，普通的信众则以“效益”与“灵验”为依归。^[32]

最终，则涉及价值判断，盖其时“宗教”一词已沦为贬义，希冀儒教非为宗教，或予以改造为非宗教。^[33]

有幸的是，由于偶然的机缘，个人在重建历史上孔庙祭祀制度的过程中，逐渐发现儒教的宗教现象及其独特的性质。业已隐微的儒教宗教特质，终得再次朗现。