我习惯把某一时段的研究，不分议题结集成册一起刊行，例如之前的拙作《优入圣域》和《圣贤与圣徒》。我这种“坏”习惯，曾经有人善意告诫过，但一时难以戒掉，又成为老毛病的惯犯，盖积重难返矣。

《从理学到伦理学》一书，跨越了2006年至2013年的研究成果，而内容则大致可以分成上、下两部分:前一部分拟探讨“清末民初道德意识的转化”，乃是主题鲜明，首尾该贯的独立书稿;后一部分则侧重反思“儒教的现代命运”，原则上系延续之前探索孔庙文化的研究。是故，本书便呈现出“书中有书”的奇特现象。

个人想要探讨“清末民初道德意识的转化”，起心发愿约有二十年之久。之所以迟迟未能动笔，主要是那些年来内心仍然盘踞着“孔庙文化”的议题，一时无法一心两用，只有等到完成阶段性的孔庙研究，方才能启动新的课题。

二十多年前，我开始探讨孔庙的议题，从重建孔庙祭祀制度着手，爬梳基本资料，逐步重建历史上孔庙祭祀制度的轮廓，并聚焦孔家、士人和统治者之间的互动。之后，便开始思考“儒家或儒教究否为宗教”的问题，此一争论乃是清末以来知识分子激辩的焦点。百年来“公说公有理，婆说婆有理”，正、反双方各执一词，遂莫衷一是。为了解开百年来的谜团，我仔细剖析双方的论证，遂发觉两者皆援取“经义”研究的途径，盖中华经典浩瀚如海，各取所需，证成己说，故谁也说服不了谁。我则受到受西哲维根斯坦(Ludwig Wittgenstein，1889—1951)“家族性相似”(family resemblance)概念的启发，放弃执一不变“定义式”的取径(definitional approach)，以孔庙作为儒教圣域，从实际历史发展的过程，揭发孔庙的原貌，确定儒教在传统社会乃是国家宗教，盖无疑义。所以“儒家或儒教为宗教”基本上乃是历史的问题，并非纯哲学或概念的析论所能解决。

倘若上述我的探究可取的话，犹有一疑团待解。迥异于帝制时代，为何今日绝大多数的华人并不觉得“儒家或儒教为一宗教”，推其原因大致有二:首先，儒教在帝制时代所扮演的官方公共宗教的角色，与近人私人宗教式的信仰形态格格不入。是故，民初以来，民众变得颇为隔阂。其次则涉及清末民初以降儒教的“除魅运动”(disenchantment)。简言之，儒教去宗教化，变成智识性的儒学，乃是近代思潮与教育携手合作的产物。已故的哲学史家陈荣捷(1901—1994)在1953年回顾近代中国的宗教趋势，见证道，“迄今日，中国人几乎毫无异辞地否定儒教(Confucianism)为宗教”^[1]，实乃有鉴于此一流变。

在附录的两篇访问稿:《克里欧的学徒》和《把握儒教的历史真实不能仅仅从经典出发》则是借着访谈厘清上述的事实。尤其在稍后2014年所刊行的“皇帝、儒生与孔庙”的讲稿^[2]，我又进一步阐述过去的研究因为缺乏比较与人类学的面相，致使儒教的宗教性格郁闷不发。这一连串的讲演所引起的回响，令我深深见证希腊哲人柏拉图(Plato)何以视“言说”(speech)优于“文字”(writing)，确有见地;盖临场的演说、与听众即席的对答，在在透显当下生动的实在感，这是单凭书写文字难以捕捉到的。^[3]

又，近年来，“现代化”(modernization)和“俗世化”(secularization)跃为宗教社会学的热门话题，西方的名家大儒不乏侧身此一论辩。根据旧有的理解，在近代西方文明，宗教与近代化乃是此消彼长的进程，而“现代化”和“宗教俗世化”则是携手并行、双头并进的。但晚近的研究则多所修正，其中的曲折和复杂的过程，远超过刻板的想象。社会学家诺利斯(Pippa Norris，b.1953)和英格哈特(Ronald F.Inglehart，b.1934)合著的《神圣和世俗》(Sacred and Secular:Religion and Politics Worldwide)^[4]，以及哲学家泰勒(Charles Taylor，b.1931)的《俗世的世纪》(A Secular Age，2007)，均是这方面的扛鼎之作，^[5]但其析论究竟只限于西方的历史经验，若跳出欧洲的世界，异地异文化可能另有一番不同的景象。举其例:若文明古国的中国，儒教便有所歧出。拙文《论儒教的俗世性格》盖为此而发，因为自古迄今，儒教与生俱来的俗世性并不全然符合欧洲从神圣至世俗的近代化轨迹。这与西方社会学家揣测“俗世化理论”并不适用解释中国的儒教，恰不谋而合。^[6]

最终，回到拙作的主轴:“书中有书”——《从理学到伦理学》。

拙作旨在探索世纪之际中国道德意识的转化，而非一部近世伦理学史。其缘起，盖因年轻时负笈西方，有了置身他乡的机缘，而接触异文化不免令人别有感发。该时，心里常萦绕一个疑问，那就是作为一个当代的华人，其文化心理是距离三百年前的中国人较远，还是与现代的西方文化较隔阂。^[7]虽然这个问题乃纯粹出于好奇心，但日久挥之不去，渐次发酵，竟有斯文之作。

中国面对“两千年来未有之变局”，传统文化定然起了极大的变化。在物质方面，衣食住行显而易见，不言而喻;但论到精神层面，则大费周章，难以说清楚、讲明白。拙作特意选择“道德意识”作为分析的焦点，盼能略窥一二。简言之，19世纪末叶至20世纪初叶恰是中国由传统迈向现代的分水岭，揆诸道德思维，即是“理学”到“伦理学”的递嬗。

众所周知，“理学”盛行于宋明，系成圣希贤的成德之学;即便下抵有清一朝，虽有起伏变异，尚称流风不辍。“伦理学”一词则系外来语，其意涵有二:其一代表崭新的探究道德的方式，另一则标榜受西学冲击之下所产生的新道德观。傅斯年(1896—1950)指称“(宋学)整天说德，却不能创个有系统的伦理学”^[8]，便是反映新世代的学风;而梁启超(1873—1929)的《新民说》首开新道德的风气，预铸了往后中国伦理思维发展的轨迹，乃具有划时代的意涵。

方法上，拙文所铺陈思想的课题，均是为特殊脉络所设计的对比背景，美其名则是“理念形态”(ideal type)的手法;期能兼顾历史时段的变化与类型学的比较，所以对理学的形成与其近代之前的处境，必须有所交代;然后，再整理出理学家的道德观，作为尔后比较的基型。简之，理学之所以成为宋明的显学，绝非偶然;它经历了宋、明、清不同阶段的严厉考验，即使蒙受政治的压抑，依旧能与时俱进、历久弥新。此一发荣滋长的趋势，直迄清末中国遭遇两千年未有之变局，方才顿挫。取而代之的则是新世代的伦理学。

新世代伦理观的特征是什么?拙作与其从近代中国道德文本梳理出个别具体德目的变化，毋乃采取较似“后设伦理”(meta-ethics)的角度，过滤出新道德的三项特质:一项为“形式”，两项归诸“实质”的概念，全都影响了“新伦理”的诞生。形式上，便是“道德系有意识的向善”;实质上，则是“祛除形上学的伦理观”和“迈向以‘权利’为基底的伦理思想”。

首先，新伦理主张“道德系有意识的向善”，并不难理解。按，传统儒学(尤其是宋明理学的道德修为)讲究的是无意识的造作，也就是宋儒张载(1020—1077)所推崇的“无意为善，性之也，由之也”^[9]。清儒李光地(1624—1718)亦说:“有心为善，虽善亦私。”^[10]但进入民国，新世代流行的新伦理与固有道德，显然有所区别。无论新伦理的内容为何，“意识”与“自觉”成为新伦理的先决形式。

其次，“祛除形上学的伦理观”乃清末民初中、西学风之共相。20世纪初期，无论中、西方的形上学，均有土崩瓦解的趋势。欧美逻辑经验论(logical empiricism或logical positivism)的崛起，和民初的“科学”与“玄学”之争，便是此一论辩的表征。^[11]重新构作的新伦理，难免顺应此一趋势。

末了，“‘权利’为导向的伦理思想”更是将固有道德偷梁换柱，图以崭新的面貌见世。按近代西方伦理以“权利”(rights)为核心价值，而儒家伦理则是以“责任”(duties)、“义务”(obligation)为归属，二者显有区别，此乃不争之事实。然而，以权利原则所构作的新伦理，其底蕴系以“自利”为基底，对传统中国文化自是相当的隔阂。

“权利”概念之深植人心，若容笔者就近取喻，则可以家母为例。十年前，年届耄耋之龄的家母，久为疾病所苦，医生嘱咐必须按时服药。但家母一向排拒药物，有番家人强迫她老人家吃药，她突然冒出:“我也有人权，不接受强迫!”此话一出，顿时让大家瞠目结舌。要知家母知识水平不高，平日温柔婉约、慈颜悦色，突然暴怒，脱言“人权”两字，令人不胜骇异，必得重估“权利”意识渗透至一般百姓的密度。我的分析恰与一位美国华裔人类学家阎云翔(b.1954)的论点相契。他长期观察当今大陆的道德转型时，总结说:

我个人以为，从“集体主义责任伦理”向“个体主义权利伦理”的转型这样一个学术视角，能够帮助我们有效地理解当代中国的道德世界。^[12]

他的观察实得我心之同然。(www.daowen.com)

最后必须提示的是，拙作仅及清末民初道德意识的变化，尚不及道德行为的层次;攸关后者，亟须大规模且系统性的经验检证，绝非拙作可以负担。容或以梁启超在《新民说》的一段话，来彰显言、行之间的区别。梁氏说道:

今欲以一新道德易国民，必非徒以区区泰西之学说所能为力也。即尽读梭格拉底、柏拉图、康德、黑智儿之书，谓其有“新道德学”也则可，谓其有“新道德”也则不可。何也?道德者，行也，而非言也。^[13]

梁氏的感慨，恰似暮鼓晨钟，发人深省。尤值得未来思虑新伦理者，再三致意。

刊于《人文与社会科学简讯》第16卷第4期(台北:“科技部人文及社会科学研究发展司”，2015年9月)。

【注释】

[1]Wing-tsit Chan，Religious Trends in Modern China(New York:Columbia University Press，1953)，p.16.

[2]黄进兴，《皇帝、儒生与孔庙》(北京:三联书店，2014)。这册讲演录是2012年9月参加复旦大学“光华人文杰出学者讲座”所发表的四篇演讲:第一讲“研究儒教的反思”，第二讲“皇帝、儒生与孔庙”，第三讲“‘圣贤’与‘圣徒’:孔庙的宗教性格”，第四讲“清末民初儒教的‘去宗教化’:兼论今日孔庙的困境”。

[3]这两篇访问稿仅收入“台北允晨版”第431—455页，而为“北京中华版”所无。

[4]Pippa Norris and Ronald Inglehart，Sacred and Secular:Religion and Politics Worldwide(Cambridge:Cambridge University Press;first edition，2004;second enlarged edition，2011).

[5]Charles Taylor，A Secular Age(Cambridge，Mass.:Belknap Press of Harvard University Press，2007).

[6]cf.JoséCasanova，“Rethinking Secularization:A Global Comparative Perspective”，The Hedgehog Review(Spring＆Summer 2006):7-22.拙文《论儒教的俗世性格:从李绂的〈原教〉谈起》仅收入“北京中华版”第312—340页，而为“台北允晨版”所无。

[7]有趣的是，从另一端思考，竟也有西方学者认为:在文化心理上，比起当代西方人，西方的古人可能觉得与东方古人较接近。cf.Pierre Hadot，What is Ancient Philosophy?Trans.Michael Chase(Cambridge，Mass.:Harvard University Press，2004)，p.279.

[8]傅斯年，《清代学术的门径书几种》，傅孟真先生遗著编辑委员会编，《傅斯年全集》(台北:联经出版公司，1980)，第四册，页407。

[9]张载，《张载集》(台北:里仁书局，1981)，《正蒙·中正篇第八》，页28。

[10]李光地，《榕村集》(收入《景印文渊阁四库全书》［台北:台湾商务印书馆，1983］，第一三二四册)，卷一七，页26上。

[11]举其例:Rudolf Carnap，“The Elimination of Metaphysics through Logical Analysis of Language”，in A.J.Ayer，Logical Positivism，(New York:The Free Press，1959)，pp.60-81;A.J.Ayer，“Demonstration of the Impossibility of Metaphysics”，in Mind:A Quarterly Review of Philosophy 43.171(July 1934):335-345;A.J.Ayer，Language，Truth and Logic(Middlesex，England:Penguin Book，1971)，chapter 6:“Critique of Ethics and Theology”。在中国则有丁文江、张君劢等著，汪孟邹编，《科学与人生观:科学与玄学论战集》(台北:问学出版社，影印上海亚东图书馆1923年版，1977)。

[12]郑诗亮，《阎云翔谈当代中国的道德转型》(访问稿)，《东方早报》(上海)2015年7月19日，“上海书评”第一篇。

[13]梁启超，《新民说》(收入《饮冰室合集·专集》［上海:中华书局，1936］，第三册，“专集之四”)，第一八节“论私德”，页131。