19世纪90年代系中国“民权”的萌芽期，其代表人物则为严复与康、梁师徒。^[115]但甫一开始，由于西力的入侵，“民权”与“国权”便联结在一起。梁启超的名言“民权兴则国权立，民权灭则国权亡”^[116]，足为代表。孙中山后来也依此，解释太平天国的溃败。他认为太平天国只知有民族主义，尚不知有民权主义，方为其败亡的主因。^[117]必须点出的，上述的“民权”，毋宁就“群众”而言，而非个人式的权利，因此它成了对国家兴亡有责的“国民”权利。^[118]而原本作为政治与法律词语的“权利”(rights)，亦同时进入伦理思虑的领域。^[119]

按，“民权”概念与传统三纲五常的冲突显而易见，张之洞(1837—1909)的《劝学篇》(1898)足资代表。张氏言道:

(故)知君臣之纲，则民权之说不可行也;知父子之纲，则父子同罪免丧废祀之说不可行也;知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也。^[120]

因为纲纪不行，所以张氏归结:“民权之说，无一益而有百害。”^[121]反对维新的苏舆(1874—1914)等人也危言耸听地说:“托改制，则乱成宪;倡平等，则堕纲常;伸民权，则无君上。”^[122]

因此，传统中国的伦理(包括儒家)并未涵摄“权利”的概念，几乎是今日学界的共识。^[123]引介“权利”概念进入中国的梁启超便坦承:“吾中国人数千年不识权利之为何状?”^[124]他又言道:

权利观念，可谓为欧美政治思想之唯一的原素。彼都所谓人权、所谓爱国、所谓阶级斗争……等种种活动，无一不导源于此，乃至社会组织中最简单最密切者如父子夫妇相互之关系，皆以此观念行之。此种观念，入到吾侪中国人脑中，直是无从理解。^[125]

又，晚清的著名译家——严复，曾为“right”一字斟酌再三，“即苦此字无译”，可为旁证。^[126]多年后的梁漱溟亦说:

权利一词，是近数十年之舶来品，译自英文rights。论其字之本谊，为“正当合理”，与吾人之所尚初无不合，但有根本相异者，即它不出于对方之认许，或第三方面之一般公认，而是由自己说出。^[127]

20世纪80年代于新加坡负责推动“儒家伦理”(Confucian ethics)的吴德耀(Teh Yao Wu)便直率地断言:从古代的“四书”、“五经”，下迄19世纪和20世纪初期的儒家著作，毫无一语言及“权利”(rights)一词，更何况“人权”(human rights)。^[128]于他而言，中国文化对“权利”的概念，十分隔阂。^[129]

但即使如此，并不表示儒家伦理未能自成体系，在传统社会运行无碍。按近代西方伦理以“权利”(rights)为核心价值，而儒家伦理则是以“责任”(duties)、“义务”(obligation)为归属，二者显有区别，此乃不争之事实。虽说尚有学者试图强化“权利”与“义务”之间的对应性，但逻辑上二者并不必然相联系。^[130]拙文不拟介入此一争论，以下则尝试勾勒出近代中国道德意识转化的一环，亦即“权利”一词开始在中国新伦理崭露头角。

究其实，“权利”的概念在西方亦非古已有之，而是在文艺复兴之后方渐次萌芽，而成形于17、18世纪，从此蔚为近代西方伦理的主流思想。^[131]而西方的强势文化以船坚炮利为后盾，君临中国，终究波及精神意识层面，令中国的伦理思维为之改观。原初流通于政治与法律的译词，终渗透至深层的道德意识。(www.daowen.com)

析言之，就社会规范(social norms)而言，儒家伦理系“责任伦理”(duty ethics)，概为学界一致的看法。^[132]孔子所谓“君君、臣臣、父父、子子”^[133]，强调的是做君、做臣、做父、做子的“责任”，而非“权利”。况且韦伯(Max Weber，1864—1920)认定儒家伦理本质上是“身份伦理”(status ethic)，并非全然无据，因为不论儒者将“仁”或“义”谈到何等高超玄妙，落实到实际的世界还是孔子所谓的为政之道“君君、臣臣、父父、子子”，具有特殊的“身份”指涉。^[134]以“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”所构成的“五伦”，并非只指述彼此的关系，更重要的是规范上下尊卑的关系。^[135]归根结底，乃“名分主义”。^[136]

刊布《新民说》之前，梁启超便宣称:“凡人所以为人者，有二大要件:一曰生命，二曰权利，二者缺一，时乃非人。”^[137]此一说法带有“天赋人权”的意义，这和梁启超接触法哲鲁索(Jean-Jacques Rousseau，1712—1778)的思想不无关系。^[138]而在《新民说》的诸多新德目，则赫然见“权利”已入列其中。

梁氏以为:大抵中国善言“仁”，而泰西善言“义”，今日则务讲求“义”为宜。梁氏此处的“义”乃指“权利”而言，系“救时之至德要道”^[139]。他主张:权利思想的强弱，攸关个人的品格。有权利思想者，遇侵压，则亟亟谋抵抗，以复其本来;无权利思想者，则情同麻木不仁。^[140]他企图把“民权”与“国权”作一联结，遂谓“一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想”^[141]，所以他言道:“国家譬犹树也，权利思想譬犹根也。”^[142]又说:“国权者，一私人之权利所团成也。”^[143]鉴于英人立国的大原，即在“权利思想之丰富、权利感情之敏锐”^[144]，而欲养成权利思想，必始自个人，所以“权利”必得移至伦理思考的核心位置。他因此呼吁:

为政治家者，以勿摧压权利思想为第一义;为教育家者，以养成权利思想为第一义;为一私人者，无论士焉、农焉、工焉、商焉、男焉、女焉，各以自坚持权利思想为第一义。国民不能得权利于政府也，则争之。……必先使吾国民在我国所享之权利，与他国民在彼国所享之权利相平等。^[145]

他又主张:“权利思想者，非徒我对于我应尽之义务而已，实亦一私人对于一公群应尽之义务也。”^[146]循此，享有“权利”，变成“应尽的义务”，可见以权利为基底的伦理思想，使近代中国人的道德意识由消极转向积极。

是故，刘师培在《伦理教科书》(1905—1906)便声援:“以权利与人，即可使人尽义务。”^[147]更坚持“权利”为不可或缺，他认为:“不知放弃权利与辱身同，故退让之人，即卑污之人也。”^[148]言下之意，欲人人具有“人格”，则必须斥退让之说，不得无有权利。^[149]这显然呼应梁启超的主张:“权利思想之强弱，实为其人品格之所关。”^[150]此外，值得点出的，刘师培所谓“修身”之于“完全之人”的重要性，均是针对国家、社会而言。^[151]换句话说，他们所标举的成德榜样业已从传统的“盛德君子”，变成健全的“国民人格”了。蔡元培在《中学修身教科书》则直言“消极道德”:

在往昔人权未昌之世，持之最严。而自今日言之，则仅此而已，尚未足以尽修德之量。……其为君子，固无可疑，然尚囿于独善之范围，而未可以为完人也。^[152]

是故，德育另需辅以“积极的道德”，发展其人格。张君劢则遥相呼应梁启超以降的“人权”概念道:“人权就是一个人所以为人之必要权利……没有这种基本权利，便不能算是人。”^[153]而刘师培所呼吁的:“岂有权利、义务之界不明，而克称为伦理者哉?”^[154]遂为日后伦理思想定调。

正由于上述的缘故，“权利”的思想顺势进入了尔后的教科书，例如1933年编著的《徐氏高中公民》里，便有专章讲述“人民的权利与义务”。^[155]“权利”的概念从此深深地植根在中国人的心灵中。