宋明理学于儒家最重要的贡献，莫过于替儒学思想建构一个形上学的基础，借之与释、道二家相抗衡。这应该是今日学界的共识了。^[84]然而晚清以降所构作的“新伦理学”，形上的色彩却逐渐淡化，最终即使非无影无踪，业已不居要位了。

顾颉刚(1893—1980)于回忆求学时的思想氛围，追述道:

那时大学中，宋代理学的空气极重。我对于它向来不感兴味，这时略略得了一些心理伦理的常识之后再去看它，更觉得触处都是误谬。例如他们既说性善情恶，又说性未发情已发，那么，照着他们的话讲，善只在未发，等到发出来时就成了恶了，天下哪里有见诸行事的善呢!……他们要把必不可能之事归之于圣人，见得圣人的可望而不可即;更用迷离惝恍的字句来摇乱学者的眼光，使得他们捉摸不着可走的道路，只以为高妙的境界必不是庸愚之质所可企及:这真是骗人的伎俩了!我对于这种昏乱的思想，可以不神秘而竟神秘的滑头话，因课业的必修而憎恨到了极点，一心想打破它。^[85]

顾氏所谓“性善情恶”、“已发”、“未发”，正是宋明理学成圣希贤的专门形上概念;这只要稍加浏览《朱子语类》或宋儒所编的理学辞典《北溪字义》，便一目了然。^[86]但在新道德的论述中，这些理学概念骤然蒸发掉了。

两相对照，以光绪二十八年(1902)京师大学堂所颁行的《暂定各学堂应用书目》为例，内分十六门，中含“修身伦理门”，称“修身”重私德，“伦理”兼及公德。该书目所列传统典籍列有《弟子职》、《曲礼》、《朱子小学》、《近思录》、《人谱类记》;理学著作囊括大部分，包括《小学》、《近思录》、《人谱》;参考书则全由《朱子语类》、《宋元学案》、《明儒学案》所包办。^[87]可见该时在德育上，理学犹动见观瞻。毋怪当时撰述《京师大学堂伦理学讲义》仍必须言及恍兮惚兮的“性理”、“命理”。^[88]

但进入民国，则骤然改观。蔡元培(1868—1940)的著作《中学修身教科书》，可作为新旧交替的风向球。早先(1902)，蔡为麦鼎华(1887—1959)所编译的《中等伦理学》作序，其结语即呼吁我国言教育者亟取资该书，而“无徒以‘四书’、‘五经’种种参考书，扰我学子之思想”^[89]。民国甫成立，蔡元培刊行《中学修身教科书》(1912)，作者虽犹称该书“悉本我国古圣贤道德之原理，旁及东西伦理学大家之说，斟酌取舍，以求适合于今日之社会”^[90]，结果竟然一扫道学气，毫无片言只语道及宋明形上学，即是最佳的见证。

本来，《大学》作为理学家的开山经典依据，开宗明义即确定上自统治者，下抵老百姓均必须以修身为本。这种全称式的表述，毫无例外地涵盖了全体社会成员，充分表现道德的普遍主义(universalism)。尤其在理学的时代，甚至延伸为“仁者与万物为一体”的思想，而染有浓郁的本体论色彩。相应的，在道德知识论则以“尽心知性以知天”^[91]的形式加以表述，而展现出有机式的存在大联结。

明儒王阳明(1472—1529)说“心即道，道即天，知心则知道知天”^[92]，便是此一思维的表征。可是此一有机的联结，为西来的进化论所打散了。该时的主流论调已为“物竞天择，适者生存”所取代，^[93]而“万物一体”混沌的本体观则成无稽之谈。

从“理学”到“伦理学”，代表了清末知识分子企图利用西方知识系统重新架构中国的传统道德。^[94]与其同步的，却是中国的道德思维也起了极大的转化。在学理的论述上，伦理概念的研议也逾越传统的范畴，王国维(1877—1927)《论性》、《释理》、《原命》数篇力作，挟西方哲学(康德、叔本华)之助，一扫理学玄虚陈腐之气，质疑形上命题的有效性，令人耳目为之一新。^[95]

更重要的是，清末民初中国的思想界显然由“科学主义”(scientism)独占鳌头。诚如胡适所说的:

这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位;无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对它表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是“科学”。^[96]

除却盛行的进化论，1923年的攸关人生观的“科学玄学的论战”，更是进一步压制形上学的生存空间。挑起该论战者——张君劢(1887—1969)，谓“人生观”自有其特点，非“科学”所能为力;他又认定“自孔孟以至宋元明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明”。^[97]丁文江(1887—1936)立即起而反击，谓:张氏挟了西方玄学大家博格森(Henri-Louis Bergson，1859—1941)之助，得以大谈“玄之又玄”的人生观。丁反讽道:(www.daowen.com)

西洋的玄学鬼到了中国，又联合了陆象山、王阳明、陈白沙高谈心性的一班朋友的魂灵，一齐钻进了张君劢的“我”里面。^[98]

显见双方壁垒分明。

简之，于张氏而言，心性之学乃形上真理的启示，故当提倡“新宋学”。^[99]可是丁文江与胡适一班人，则全不作如是想。丁文江引胡适助阵，宣称:我们这个时代的要求，不能不承认人类今日最大责任与需要，是把科学方法应用到人生问题上去。^[100]胡适本人更把张君劢喻作孙悟空，而把“赛先生”(science，科学)和“罗先生”(logic，逻辑)喻作如来佛，因此玄学纵有天大的本事，亦不能逃出科学的手心。^[101]科学玄学论辩的是非曲直，并非拙文的关心所在，但从事后观之，科学派显然占了上风;^[102]后人认定“所谓人性之善与恶，那种哲学的论争，不合于新科学的见解”^[103]，注定未来的新儒家只能“从中心到边缘”。^[104]

正因为“科学主义”弥漫其间，所以就不必太诧异，会出现如此突兀的讲词——署名蒋中正的《科学的学庸》。^[105]按《大学》、《中庸》原为理学的基本经典，在此时却必须冠上“科学”的招牌，才具有现代的价值呢!

1923年另立了一个里程碑:从教育史视之，民国肇建，因延续旧制，仍由“修身”一科代表道德教育的主要课程;但1923年以后，为了配合新学制的颁行，全国省教育会联合会将中学课程标准纲要由“修身”科改为“公民”科，不啻为民国道德教育史的一大改变。虽说清末以来的新学制，“伦理”或“修身”的课程内容已有显著的扩充，但名副其实的更革则自此方才正式启动。按，“公民”一科所涵盖的课题，远非传统“修身”一门所能范囿，已超越个人素养，延伸至国家社会的政治与法律层面。^[106]

试以个人目前所能取阅的几部教科书，稍作例证。在部定课程标准公布之际，民国二十二至二十三年(1933—1934)所刊行的《徐氏高中公民》^[107]全三册，已见其端:第一学年(第一册)为政治组织与法律概念，第二学年(第二册)为经济与社会问题，第三年(第三册)方及伦理方面，又特标名为“国民道德”。作者解释道:

国民道德不独为我国今日提倡恢复固有道德之时所应阐扬，并使青年有确实的理解，即其标题亦较为醒目，不若伦理二字之富于玄性。^[108]

该册将“儒家伦理”置于众多诸家伦理之中，中国伦理的基本概念“天”、“道”、“性(命)”则轻轻带过，^[109]“新儒家”(受道、佛两家影响的儒家)的篇幅更微乎其微，竟不满一页。^[110]而以民国二十五年(1936)依据“修正课程标准适用”所撰的《高中公民》四册为例，当然则涵括社会、政治、经济、法律诸议题了。^[111]

观上，形上学从新伦理退位，乃时势所向。但缺乏道德本源(moral sources)支撑的新伦理，最终是否会加入西方现代伦理学的行列，而沦为“没有本体论的道德”(morality without ontology)呢?则亟须进一步地关注。

惟犹需一提，祛除形上学的道德思虑固然主导了一般的国民教育，但20世纪的新儒家仍然锲而不舍，勠力重建道德形上学。^[112]尤其下半叶，唐君毅(1909—1978)探究道德自我之所以建立，道德行为之所以成立的形上学基础，^[113]以及牟宗三(1909—1995)借道康德所形塑的“道德的形上学”(moral metaphysics)，异军突起，^[114]值得重视。简言之，新儒家目前犹囿于学界一隅，毋乃为空谷足音，其成效有待观察。