《近思录》命名源自《论语·子张篇》“切问而近思”^[47]，系周敦颐(1017—1073)、程颢、程颐、张载(1020—1077)四子之书的选集，计分十四卷，为南宋朱熹和吕祖谦所同纂。但讲学家囿于门户之见，欲黜众说而定于一尊，遂单举朱子而隐没吕氏之名。^[48]

该书实为后世性理诸书之祖，支配中国士人思想达数百年之久。譬如:宋代的《朱子语类》，明代官修的《性理大全》，清代御制的《朱子全书》、《性理精义》均以《近思录》为法;^[49]而不可胜数的《续近思录》、《广近思录》尚不在论列之中。^[50]仅《近思录》的注疏，中国则有二十一种之众，除却儒佛、道、经书之外，无有逾于此;其中清代即占有十一种，下抵19世纪犹有继述者，显见其影响力历久不坠。若再放眼东亚文化圈，另有韩国十种，日本二十四种注疏本，其受重视不言而喻。^[51]

朱子曾说:“《近思录》好看。‘四子’(‘四书’)，‘六经’之阶梯。《近思录》，‘四子’之阶梯。”^[52]按“六经”阙《乐经》，实得其五，所谓“《近思录》好看”显然是和“四书”与“五经”做对比之下的断语。也就是说，《近思录》“是近来人说话，便较(亲)切”^[53]。要知朱熹实为完成“进‘四书’退‘五经’”的大功臣，令“四书”得以凌驾“五经”，^[54]变成义理的准绳，而《近思录》若成为“四书”进德修业的阶梯，则《近思录》在理学大业的枢纽地位定非比寻常。^[55]

首先，朱熹借《近思录》裁定北宋理学的道统系谱。周、张、二程同称四子，列为北宋理学大家，盖自《近思录》成编，方渐成定论。^[56]

又朱熹在该书的序文中说道:

(《近思录》)分十四卷。盖凡学者所以求端用力、处己治人之要，与所以夫辨异端、观圣贤之大略，皆粗见其梗概。^[57]

朱熹在他处亦言道:“修身大法，《小学》备矣;义理精微，《近思录》详之。”^[58]按，《小学》复被视为《近思录》之阶梯。而《小学》着重“事”，《近思录》着重“理”，^[59]是故，《近思录》适可侦知理学的道德关怀。

它的逐篇纲目如下:(一)道体;(二)为学大要;(三)格物穷理;(四)存养;(五)改过迁善，克己复礼;(六)齐家之道;(七)出处、进退、辞受之义;(八)治国、平天下之道;(九)制度;(十)君子处事之方;(十一)教学之道;(十二)改过及人心疵病;(十三)异端之学;(十四)圣贤气象。^[60]由此篇目立可查知《近思录》有刻意与《大学》一书呼应的地方。^[61]除却“卷首”论“道体”之外，其他篇目不外“三纲领”、“八条目”之间。例如:卷二《为学大要》系“明明德”之事，卷三则与“格物致知”相应，卷四与卷五则是“正心”、“诚意”、“修身”的功夫，卷六“齐家”，卷七迄卷十三则攸关“治国平天下”，属“新民”之事，卷十四《圣贤气象》则是“止至善”，以筛选、品评历代圣贤，并树立新时代的人物典范，以标示道德价值的具象化。

按“卷首”选录周子《太极图说》、《通书》，程氏《易传》，张子《正蒙》等书，析论“性之本原”、“道之体统”，“理之本然”，^[62]盖属形上学、本体论的层次，乃近《中庸》，而为《大学》所未见。原本“道体”一章置于卷首，朱熹便颇有疑虑;书成特邀吕祖谦略跋数语加以阐释。^[63]吕氏职是说道:

或疑首卷阴阳变化性命之说，大抵非始学者之事。……后出晚进于义理之本原，虽未容骤语。苟茫然不识其梗概，则亦何所底止?列之篇端，特使之知其名义，有所向望而已。^[64]

依吕氏之见，余卷所载日用躬行之实，具有科级，则可循序以进。

而朱熹本人复建议《近思录》的读者“若于第一卷未晓，且从第二、第三卷看起。久久后看头一卷，则渐晓得”^[65]。朱、吕二贤如此煞费周章地导读，令人好奇。原书玄虚的“道体”正是有宋理学对传统儒学最大的发明，倚此方可与释、道异端在本体论一争长短、相互抗衡。^[66]而朱、吕最终无法割舍卷首的底蕴盖存于此。

有宋理学(包括后起的明代理学)除了增益道德形上学，尚有一个动向值得注意，就是《近思录》尾卷所标榜的道德理想——“圣贤气象”。该篇之成立必与程颐所言“学圣人者，必观其气象”有所关联。古人议论圣贤的文字不在少数，但将“圣贤”与“气象”连缀一起则是理学家的新意。其间《论语·乡党》所载孔圣动容周旋的样态，备受推崇。^[67]“气象”原指天相或景观，唐时已渐用来描绘人物氛围，若“气象自如”、“气象清古”。^[68]如同汉代官吏之重“威仪”、魏晋名士之重“风度”、唐代禅林之重“神姿”，宋明儒者则首重“气象”。^[69]程颐的弟子吕希哲(1036?—1114)便说:

后生初学，且须理会气象。气象好时，百事自当。气象者，辞令容止，轻重疾徐，足以见之矣。不惟君子小人于此焉分，亦贵贱寿夭之所由定也。^[70]

观此，“气象”不啻为涵养的标的。朱熹的老师——李侗(1093—1163)始教朱氏，即取“默坐澄心……于静中看喜怒哀乐未发之气象”教之。^[71]朱熹本人亦指拨门生“看公时一般气象如何?私时一般气象如何?”^[72](www.daowen.com)

按“气象”，大约言人格状态或精神氛围;只可意会，难以言传。^[73]程颐说“圣人之德行，固不可得而名状。若颜子底一个气象，吾曹亦心知之”^[74]，即是谓也。原初有人询及“圣贤气象，何自而见之?”程颐则仅回答:“姑以其言观之亦可也。”^[75]其兄亦言道:“仲尼，天地也。颜子，和风庆云也。孟子，泰山岩岩之气象也。观其言，皆可以见之矣。”^[76]可是程颐又曾下一但书:“学者不学圣人则已，欲学之，须熟玩味。圣人之气象，不可只于名上理会。如此，只是讲论文字。”^[77]虽说舍弃圣贤书，则无由知圣贤之志，但“气象”只能求之于字里行间:“读而玩之，想而存之，如见乎其人。”一如朱熹的建言:“看《乡党》篇，须以心体之。”^[78]这与周敦颐所说的若合符节:“圣人之道，入乎耳，存乎心。蕴之为德行，行之为事业。彼以文辞而已者，陋矣。”^[79]无独有偶地，程颐也说道:“后人虽有好言语，只被气象卑，终不类道。”^[80]

要之，“圣人”乃儒者最高的道德典范，孟子即说:“圣人，人伦之至也。”^[81]荀子亦说:“圣也者，尽伦者也。”^[82]然而先秦儒家固以进德修业为己志，但言及成圣则尚有谦辞。孔子便言:“若圣与仁，则吾岂敢?”^[83]又说:“圣人，吾不得而见之矣;得见君子者，斯可矣。”^[84]不止孔子有此感叹，申不害亦同声附和:“百世有圣人犹随踵而至，千里有贤者是比肩而立。”^[85]盖譬喻圣贤之难求。

再者，孔子的心目之中，“圣人”、“君子”、“士”显然在道德位阶有高下之分。其追随者荀子曾借孔子之口判别人有五个等级，即“庸人、士、君子、圣人与大圣”^[86]，他自己亦分辨道:“好法而行，士也;笃志而体，君子也;齐明而不竭，圣人也。”^[87]又说:“(学)其义则始乎为士，终乎为圣人。”^[88]即使下抵宋世，这种等级观念依旧未变。周敦颐即说:“贤希圣，士希贤。”^[89]朱熹也说:“贤人不及君子，君子不及圣人。”^[90]其循序进阶的关系至为显然。

但在理学家的成德志业里，成圣的意愿则既直接且高昂。程颐固知晓“圣人，人伦之至”^[91]，犹倡言:“有求为圣人之志，然后可与共学。”^[92]他著名的《颜子所好何学论》揭示了两项划时代的命题——“圣人可学而至”和“学以至圣人之道”。^[93]其时名师宿儒胡瑗(993—1059)初观此文，“大惊异之，即请相见”，且以甫弱冠、游太学的程颐出任学职，其受看重盖如此。

该文所以被视为理学的石破天惊之论，从百年之后朱熹所拟的策问，犹可窥知此一讯息。朱熹借题发挥与程子遥相呼应，他刻意言道:

“古之学者，始乎为士，终乎为圣人”，此言知所以为士，则知所以为圣人矣。今之为士者众，而求其至于圣人者或未闻焉。^[94]

之所以致此，朱熹认为纯然系乎今之世人误执圣人非与吾辈同类。

究其实，圣人天纵乃秦汉以下知识界的通说，人无异辞。举其例:东汉初，桓谭(?—56)说:“圣人天然之姿，所以绝人远者矣。”^[95]又《白虎通义》受谶纬之说的影响，不只夸言圣人天生异表，且执迷“圣人所以能独见前睹，与神通精者，盖皆天所生。”^[96]王充(27—96?)亦证言:“儒者论圣人……不学自知，不问自晓，故称圣，则神矣。”^[97]职是之故，程颐晓示“圣人可学而至”，适时破除了世人以圣人纯为“生而知之者”的迷信。“生而知之”则只能造就“天生圣人”，“学而知之”便意味经过后天的努力，同样可以达臻圣人的境界。颜回、孟轲即是最佳的范例。以他们为法，则可与圣人气象相仿佛。^[98]

必须稍加提示的，依程颐之意，“生而知之”抑或“学而知之”，及其成圣并无两样;^[99]但此与孔圣的垂训略有出入。孔子明言:“生而知之者，上也;学而知之者，次也。”^[100]对比之下，程氏乃是顺着《中庸》的理路讲:“或生而知之，或学而知之……及其知之一也。”^[101]然而一旦论及具体的事功，圣人之间却难免尚有差异。小程子(程颐)便说:“尧、舜、孔子，语其圣则不异，语其事功则有异。”^[102]所以“圣人无优劣论”只能专就德性而言。^[103]

是故，理学家的道德理想绝难一五一十地做到颜回所自许:“舜，何人也?予，何人也?有为者亦若是。”^[104]由于身处异世，情势自异，“舜”在理学时代的象征，毋宁是纯德逾于事功。所谓“学颜子之所学”只能是“不迁怒，不贰过，三月不违仁”。^[105]简之，圣人的形象宛如钟摆般又一次地巡回，由秦汉以降的政治侧向，又摆回德性一边。^[106]这或许就是“圣之时者”的真谛。

理学家大肆鼓吹士人做“第一等人”。所谓“第一等人”就是“言学便以道为志，言人便以圣为志”。^[107]张载便见证“二程从十四岁时便锐然欲学圣人”^[108]，这种心态随着理学的兴起，渐次成为一种风尚。证诸日后朱熹、陆九渊(1139—1192)诸贤的生平，均知此语非假。^[109]朱熹曾现身说法道:“不要说高了圣人。高了，学者如何企及?越说得圣人低，越有意思。”^[110]又说:“学所以求为圣人，不以是为标的，则无所望走而之焉耳。”^[111]此一说法实寓深意，鼓舞士子不计其数。尤其数百年之后，年方十一岁的王守仁便知质疑其塾师，反谓:“登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳。”^[112]即便下迄晚清，改革派的康有为(1858—1927)于其成童之时，犹以成圣自期。^[113]此在在印证“论学则必期于圣人”已经积淀成士子的心理底层。^[114]

附带一提，对于理学家“学本是修德”，“论学必期以圣人”则蕴涵着道德的完美主义(moral perfectionism)。而道德完美主义无非是“道德一，风俗同，至当归一，精义无二”^[115]，这未必带来不虞之誉，倒是动辄招惹求全之毁。其故存于理学家对成圣固然皆有所期待，但对德性功夫却各执一词。历史上著名的“朱陆之争”便因此争执不休。

有趣的是，南宋叶采(理宗淳祐元年［1241］进士)注释《近思录》时，竟将尾卷“圣贤气象”更名为“观圣贤”;^[116]想必释教流行“观佛”持修，^[117]儒教亦不落人后以“观圣贤”自持吧!

要之，“成圣”的渴望并非始自理学的出现;先秦时期，孟子“五百年必有王者兴”^[118]的豪杰式承担便已开先河，但理学家要求士人以成圣为己任，却是普遍的道德诉求。类似以“成圣”相激励，倘较诸孔老夫子谦逊的态度，似乎有些大言不惭。汉代大儒桓谭尚谓:“夫圣人乃千载一出，贤人君子所相思而不得见者!”^[119]桓氏若地下有知，面对这些动辄以成圣自许的理学家，只能讥之不自量力;至于明代王学末流高唱入云的口号“满街都是圣人”，他只能茫然不知所云了。^[120]