理论教育 再现传统中国思想:走向论述化、命题化哲学

再现传统中国思想:走向论述化、命题化哲学

时间:2023-10-30 理论教育 版权反馈
【摘要】:[2]另项特色,即借着梳理中国传统思想,以开发新时代的中国哲学。其一,便是西学持续不断地左右中国哲学的构作;其二,重新整理中国哲学史。循此,中国哲学史的整理便陷入“论述的陷阱”而不自知。整体的趋向,便是现代中国哲学的发展,变成论述化、命题化的哲学,而欠缺实践的层面;古典哲学的精髓,遂无由阐发。直觉上,借用西方哲学疏通中国传统思想,未免会有挂一漏万的疑虑。

再现传统中国思想:走向论述化、命题化哲学

中国本没有所谓哲学。多谢上帝,给我们民族这么一个健康的习惯。

——傅斯年(1926)

假如借着“阅读来思考”(thinking by reading)不失为一种学习方式的话,已故法籍哲学史名家哈铎(Pierre Hadot,1922—2010)对西方古代哲学的重新阐释,势必对民国以来中国哲学史的研究有所针砭,甚至对未来中国哲学发展也有借鉴意义。

迥异于过去习以为常的理解,哈铎认为西方古代哲学的精髓,主要是一种“生活方式”(way of life)的抉择。在西方古典时期,“爱智”(philosophia)的活动主要见诸“精神的锤炼”(spiritual exercises),“哲学论述”则只是衍生而来的辩护,而非如当代哲学活动这般概由“概念论述”所主导。[1]一如哈铎所料,他的洞识复可适用至中国哲学古今演变的轨迹,虽然两者的步调略有差异。

“哲学”一词盖属舶来品,而晚清以降,中国哲学的发展摆脱不了西方思想的影响,甚至达到形影不离的地步,这已是当今学术界的基本常识。因此,近代中国哲学的发展呈现了两项特色:其一,外来的欧美哲学思潮变成疏通或衡量传统思想的准则,或解释的架构。这与中古时期佛教借径固有的儒、道思想以方便传布的手法,截然异趣;好友刘笑敢(b.1947)特称之为“反向格义”,不无道理。[2]另项特色,即借着梳理中国传统思想,以开发新时代的中国哲学。职是之故,中国哲学史的研究与近代中国哲学的开发,遂密不可分。

贺麟(1902—1992)在1945年发表的《当代中国哲学》里,谈到近五十年中国哲学发展的几点特征,以今日逆视之,则尚有两点见证上述的时代流风。其一,便是西学持续不断地左右中国哲学的构作;其二,重新整理中国哲学史。[3]二者复交互为用。对于第一点,乃至为显豁,理无疑义;第二点,则需稍加疏解。民国以来所谓厘理中国哲学史,其概念架构甚为倚重西方流行的哲学,因此呈现新旧轮替的现象。

居间,胡适(1891—1962)的《中国哲学史大纲》卷上(1919)[4],乃是最受瞩目的先驱作品。流传至今,他的开辟之功,犹有难以磨灭的贡献。[5]首先,他截断众流划定中国古代哲学的时限,祛除三皇五帝渺不可知的远古传说,从老子孔子谈起。其次,他以新受教的西方逻辑概念,重新条理中国思想的质素。胡适在日后(1958)追述道:

我这本书的特别立场,是要抓住每一位哲人或每一个学派的“名学方法”(逻辑方法,即是知识思考的方法),认为这是哲学史的中心问题。……所以我这本哲学史在这个基本立场上,在当时颇有开山的作用。可惜后来写中国哲学史的人,很少人能够充分了解这个看法。[6]

核诸史实,胡适的说辞并不准确;然而他鲜明而清楚的方法论意识,影响后世的哲学史与哲学的写作,既深且远。包括站在胡适对立面、勠力重构形上学的“新儒家”,大多曾在逻辑学(无论是西方文化的逻辑学logic或佛教的因明学Hetuvidyā)下过深刻的功夫,遑论其他。

举后进的劳思光(1927—2012)为例,他力图澄清一种“谬误的俗见”,而这种俗见认为,讲中国哲学不能用外国的方法。倘若真是“不能用外国的方法”,那就等于说,我们根本不能运用逻辑思考来处理中国哲学史的问题了。[7]劳氏申言道:

中国人不曾建立逻辑解析,因此自己未“发明思想上的显微镜”,但不能说,“思想上的显微镜”不能用于中国思想的考察;正如显微镜虽非中国的发明,我们也不能据此说,西方发明的显微镜看不见中国的细菌[8]

此处劳思光所谓“思想上的显微镜”,无疑就是“逻辑分析”。

诚然,有关中国哲学史的研究,胡适所标榜的“逻辑分析”在不久之后,即为继踵而起的各式各样西方思潮所取代。依时段先后,试举三要例,以概其余:直接与胡适作品针锋相对的冯友兰(1895—1990)所撰的《中国哲学史》[9],便是取新实在论为其解释架构;侯外庐(1903—1987)等合撰的五卷《中国思想通史》[10],则全由唯物观点所笼罩;劳思光的《中国哲学史》不时针砭冯氏前作,却带有分析哲学的色彩。上述前后三书之理论虽有异,其学风则颇为一致,均不出西方哲学范畴的启发。

倘若搁置各自所凭仗的西学,他们的著作最醒目而共通的现象,则是由传统的“修辞”(rhetoric)转化成模仿西学“论证”(argument)的表达形式。如此一来,古典学问所看重的力行实践,便受到压缩而无从彰显。纵使他们的著作里面并不乏道德的论述,但也仅止于概念的“论述”或后设叙述而已。至于具体的成德之方,则销声匿迹。循此,中国哲学史的整理便陷入“论述的陷阱”而不自知。整体的趋向,便是现代中国哲学的发展,变成论述化、命题化的哲学,而欠缺实践的层面;古典哲学的精髓,遂无由阐发。

直觉上,借用西方哲学疏通中国传统思想,未免会有挂一漏万的疑虑。例如:胡适的高足——傅斯年(1896—1950)便反对胡适把记载老子、孔子、墨子等等之书,称作“哲学史”,盖有见于此。多年后,胡适在傅斯年逝世两周年纪念会(1952)特别点出:傅氏并“不赞成用哲学史的名字来讲中国思想,而主张用中国思想史的名字”[11]。所以胡适虽已撰成《中国古代哲学史》出版,但他后来撰述中古部分时,却不取“哲学史”之名,而改冠以“中国中古思想史”[12],或与傅斯年的意见有关。

当时傅氏是这样认为的:

大凡用新名词称旧物事,物质的东西是可以的,因为相同;人文上的物事是每每不可以的,因为多是似同而异。[13]

因此他独排众议,大胆放言:

中国本没有所谓哲学。多谢上帝,给我们民族这么一个健康的习惯。[14]

虽说症结在于此,问题存于此,但无可讳言,傅斯年的观点在其时仅是空谷足音,西方论述化的哲学仍然席卷了近代中国哲学的版图,中国古典哲学的精神遂只留下缭绕的余音。在此一节骨眼,哈铎适时的狮子吼,对中、西哲学的反思,遂变得万分切要。

“哲学”一义,在近代哲学固然变得言人人殊(若维根斯坦或分析哲学),在学术多元化的社会,要求其执一不变,委实不易。在中国的语境,傅斯年极早便敏锐地观察到:

我们中国所有的哲学,尽多到苏格拉底那样子而止,就是柏拉图的也尚不全有,更不必论到近代学院中的专技哲学,自贷嘉、来卜尼兹以来的。[15]

傅氏的说辞,不啻预示了哈铎对中西古代哲学的汇通,[16]所以哈铎阐扬古典哲学的范例,势必导致人们对当下中国哲学的不同领略。例如:审视第二代的新儒家,牟宗三(1909—1995)思辨力特强,治学锐见迭出、泾渭分明;惟论学喜评断高低,朱熹(1130—1200)受其贬抑为“庶子别宗”而非儒学正宗,便是一例。要之,牟氏所凭借的,无非是自行改造的康德架构,但底蕴犹不出传统的“道统”意识,而其行径则近似释教“判教”的作为。[17]相对的,唐君毅(1909—1978)的为学风格优柔敦厚,不惮其烦地反复阐述生命的各种境界与成德的要方。表面上,其论述张力似不如牟氏,但实则较趋近哈铎“古典哲学”的理想。例如唐氏1944年的《人生之体验》、《道德自我之建立》,1958年《文化意识与道德理性》,1977年《生命存在与心灵境界》,等等,都存有如此的旨趣。[18]

要之,中国上古思想之强调道德实践,确与古希腊有异曲同工之处。“修身”原本并非只是儒家的专利品,而是先秦诸子所共享的观念。[19]大学》定调“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”[20],适可总括该时思想的意向。中国的古代先贤复不若古希腊先哲之重视“雄辩术”,孔子曾拟诸“天何言哉”[21]以自况,他只要求“辞达而已矣”[22]。孔子更谴责“巧言、令色,鲜矣仁”[23],甚至一度宣称“予欲无言”[24]孟子也坦承:“予岂好辩哉?予不得已也。”[25]老子则主张“多言数穷,不如守中”[26],他推崇“行不言之教”[27]。是故,古人视“身教”逾于“言教”。

马克思(Karl Heinrich Marx,1818—1883)曾说他的学说不类之前的西方哲学只顾“理解世界”,他的哲学则是试图“改变世界”。[28]反观中国古代的哲学从一开始便勠力于改变人间世,这点与西方哲学显然有所不同。

职是之故,哈铎侧重实践的论点,当然引起了当代专注中国哲学学者的留意,因此有人即呼吁“将功夫引入哲学”[29];但要紧的不是将“功夫”纳入论述的领域,而是能体知、把握其德性实践面。例如:《大学》所规约的“定、静、安、虑、得”的为学步骤,今人或知其仿佛;可是至若孟子善养的“浩然之气”[30]或素为宋明理学家所看重的儒家的“静坐”功夫[31],今儒业颇难窥晓其究竟,遑论其他。

因此,哈铎的论点必然陷入进退维谷的两难局面:即使意识到“实践作为”与传统中国哲学的不可分隔性,惟犹不得其奥妙而入;另一方面,衡诸当今哲学的判准,哈铎的论点恐犹招致中、西主流思潮施以“反哲学”(anti-philosophy)之讥,一如前贤尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche,1844—1900)的“生命哲学”受到学院派专技哲学的排斥;其故即缘后者执着哲学的活动乃源自或存于纯粹理性的思虑,却忽略精神与力行的锻炼。[32]诸如种种疑难,都有待我们未来在“知”与“行”齐头并进,继续探索。

刊于《文汇报》2014年10月31日第九版“文汇学人”;收入刘翠溶主编,《中国历史的再思考》(台北:联经出版事业股份有限公司,2015)。

【注释】

[1]哈铎的著作,请参阅两册英译本:Pierre Hadot,Philosophy as a Way of Life:Spiritual Exercises from Socrates to Foucault,edited with an introduction by Arnold I.Davidson,trans.Michael Chase(Malden,Mass.:Blackwell Publishing Ltd.,1995);What Is Ancient Philosophy?trans.Michael Chase(Cambridge,Mass.:The Belknap Press of Harvard University Press,2002)。

[2]刘笑敢,《反向格义与中国哲学研究的困境:以老子之道的诠释为例》,刘笑敢主编,《中国哲学与文化》(桂林:广西师范大学出版社,2007),第一辑,页10—36。(www.daowen.com)

[3]比较贺麟,《当代中国哲学》(嘉义:西部出版社,1971),页2—3。该书1945年由胜利出版社初版。

[4]胡适的《中国哲学史大纲·卷上》初版于1919年,由上海商务印书馆印行。尔后在1929年的“万有文库”本,改名为《中国古代哲学史》。这段更名因缘,请参见胡适,《中国古代哲学史台北版自记》,氏著,《中国古代哲学史》(台北:台湾商务印书馆,1958),页1—8。

[5]试比较蔡元培1919年8月3日为该书所作的序。见蔡元培,《中国哲学史大纲序》,收入胡适,《中国哲学史大纲·卷上》(上海:商务印书馆,1926),页1;蔡序亦收入更名后的《中国古代哲学史》,页1。

[6]胡适,《中国古代哲学史台北版自记》,页3—4。该篇自记系1958年1月10日于纽约寓楼撰成。

[7]劳思光,《序言:论中国哲学史之方法》,氏著,《中国哲学史》(香港:香港中文大学崇基学院,1968;台北:三民书局,1981),第一卷,香港中大版页20,三民版页18。劳思光的《中国哲学史》,第一卷初版于1968年,第二卷1971年,皆由香港中文大学崇基学院发行;1981年增加了第三卷(上、下),由台北三民书局初版,全套共计四册;1984年增订版则改名为《新编中国哲学史》,仍维持四册。

[8]劳思光,《序言:论中国哲学史之方法》,香港中大版页21,三民版页19。

[9]冯友兰的《中国哲学史》共有上、下两册,上册初版于1931年,下册1934年,初版均由上海商务印书馆印行。

[10]由侯外庐、赵纪彬(1905—1982)、杜国庠(1889—1961)三人合著的《中国思想通史》计五卷,自1956年至1960年间,由人民出版社初版。

[11]胡适,《傅孟真先生的思想》,收入胡适等著,《怀念傅斯年》(台北:秀威信息科技股份有限公司,2014),页4。

[12]1919年胡适出版《中国哲学史大纲·卷上》,暴得大名,该书风行一世。20世纪30年代胡适便改以《中国中古思想史》为名,出版了长编油印本,分赠好友请教。

[13]傅斯年,《与顾颉刚论古史书》,傅孟真先生遗著编辑委员会编,《傅斯年全集》(台北:联经出版公司,1980),第四册,页473。参见胡适,《中国中古思想史·长编》(台北:胡适纪念馆,据胡适手稿影印朱墨套印本,1971)。傅斯年对“哲学”的理解,非本文的要点。

[14]傅斯年,《与顾颉刚论古史书》,页473。

[15]傅斯年,《与顾颉刚论古史书》,页473。按,傅氏这里提到的“贷嘉”,推测应该是指笛卡尔(RenéDescartes,1596—1650)。

[16]Pierre Hadot,What Is Ancient Philosophy?p.279.

[17]牟宗三,《心体与性体》(台北:正中书局,1968),第一册。

[18]唐君毅,《人生之体验》、《道德自我之建立》,收入《唐君毅全集》(台北:台湾学生书局,1991),甲编,第一卷;《文化意识与道德理性》,同前书,丁编,第二〇卷;《生命存在与心灵境界:生命存在之三向与心灵九境》,同前书,丁编,第二三至二四卷。

[19]余英时,《中国知识分子的古代传统:兼论“俳优”与“修身”》,氏著,《史学与传统》(台北:时报文化出版公司,1982),页71—92。

[20]参见朱熹,《大学章句》,收入氏著,《四书章句集注》(北京:中华书局,1983),页4。

[21]参见朱熹,《论语集注》(收入《四书章句集注》),卷九,“阳货第十七”,页180。

[22]参见朱熹,《论语集注》卷八,“卫灵公第十五”,页169。

[23]参见朱熹,《论语集注》卷一,“学而第一”,页48。

[24]参见朱熹,《论语集注》卷九,“阳货第十七”,页180。

[25]参见朱熹,《孟子集注》(收入《四书章句集注》),卷六,“滕文公章句下”,页271及273。

[26]参见朱谦之,《老子校释》(收入《老子释译三种》[台北:里仁书局,1983]),“道经·五章”,页15。

[27]参见朱谦之,《老子校释》,“道经·二章”,页6。

[28]Karl Marx,“Theses on Feuerbach(1845)”,in The Marx-Engels Reader,ed.Robert C.Tucker(New York:W.W.Norton&Company,1972),p.109.

[29]倪培民,《将“功夫”引入哲学》,刘笑敢主编,《中国哲学与文化》(桂林:漓江出版社,2012),第十辑,页49—50。

[30]参见朱熹,《孟子集注》卷六,“滕文公章句下”,页271,273。

[31]儒家提倡“静坐”功,始于北宋二程,令“静坐”变成儒门功夫论的要项,故先儒通说儒家的“静坐”法门起于二程。而朱子也教导门徒“半日静坐,半日读书”。朱熹撰,黎靖德编,《朱子语类》(北京:中华书局,1986),卷一一六,页2806。详论则请参见钱穆,《朱子新学案》(台北:三民书局,1971),第二册,《朱子论静》。

[32]Gwenaëlle Aubry,“Philosophy as a Way of Life and Anti—philosophy”,in Philosophy as a Way of Life:Ancients and Moderns:Essays in Honor of Pierre Hadot,ed.Michael Chase,Stephen R.L.Clark and Michael McGhee(Chichester,West Sussex:Wiley-Blackwell,2013),pp.210-222.

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