中国本没有所谓哲学。多谢上帝，给我们民族这么一个健康的习惯。

——傅斯年(1926)

假如借着“阅读来思考”(thinking by reading)不失为一种学习方式的话，已故法籍哲学史名家哈铎(Pierre Hadot，1922—2010)对西方古代哲学的重新阐释，势必对民国以来中国哲学史的研究有所针砭，甚至对未来中国哲学发展也有借鉴意义。

迥异于过去习以为常的理解，哈铎认为西方古代哲学的精髓，主要是一种“生活方式”(way of life)的抉择。在西方古典时期，“爱智”(philosophia)的活动主要见诸“精神的锤炼”(spiritual exercises)，“哲学论述”则只是衍生而来的辩护，而非如当代哲学活动这般概由“概念论述”所主导。^[1]一如哈铎所料，他的洞识复可适用至中国哲学古今演变的轨迹，虽然两者的步调略有差异。

“哲学”一词盖属舶来品，而晚清以降，中国哲学的发展摆脱不了西方思想的影响，甚至达到形影不离的地步，这已是当今学术界的基本常识。因此，近代中国哲学的发展呈现了两项特色:其一，外来的欧美哲学思潮变成疏通或衡量传统思想的准则，或解释的架构。这与中古时期佛教借径固有的儒、道思想以方便传布的手法，截然异趣;好友刘笑敢(b.1947)特称之为“反向格义”，不无道理。^[2]另项特色，即借着梳理中国传统思想，以开发新时代的中国哲学。职是之故，中国哲学史的研究与近代中国哲学的开发，遂密不可分。

贺麟(1902—1992)在1945年发表的《当代中国哲学》里，谈到近五十年中国哲学发展的几点特征，以今日逆视之，则尚有两点见证上述的时代流风。其一，便是西学持续不断地左右中国哲学的构作;其二，重新整理中国哲学史。^[3]二者复交互为用。对于第一点，乃至为显豁，理无疑义;第二点，则需稍加疏解。民国以来所谓厘理中国哲学史，其概念架构甚为倚重西方流行的哲学，因此呈现新旧轮替的现象。

居间，胡适(1891—1962)的《中国哲学史大纲》卷上(1919)^[4]，乃是最受瞩目的先驱作品。流传至今，他的开辟之功，犹有难以磨灭的贡献。^[5]首先，他截断众流划定中国古代哲学的时限，祛除三皇五帝渺不可知的远古传说，从老子、孔子谈起。其次，他以新受教的西方逻辑概念，重新条理中国思想的质素。胡适在日后(1958)追述道:

我这本书的特别立场，是要抓住每一位哲人或每一个学派的“名学方法”(逻辑方法，即是知识思考的方法)，认为这是哲学史的中心问题。……所以我这本哲学史在这个基本立场上，在当时颇有开山的作用。可惜后来写中国哲学史的人，很少人能够充分了解这个看法。^[6]

核诸史实，胡适的说辞并不准确;然而他鲜明而清楚的方法论意识，影响后世的哲学史与哲学的写作，既深且远。包括站在胡适对立面、勠力重构形上学的“新儒家”，大多曾在逻辑学(无论是西方文化的逻辑学logic或佛教的因明学Hetuvidyā)下过深刻的功夫，遑论其他。

举后进的劳思光(1927—2012)为例，他力图澄清一种“谬误的俗见”，而这种俗见认为，讲中国哲学不能用外国的方法。倘若真是“不能用外国的方法”，那就等于说，我们根本不能运用逻辑思考来处理中国哲学史的问题了。^[7]劳氏申言道:

中国人不曾建立逻辑解析，因此自己未“发明思想上的显微镜”，但不能说，“思想上的显微镜”不能用于中国思想的考察;正如显微镜虽非中国的发明，我们也不能据此说，西方发明的显微镜看不见中国的细菌。^[8]

此处劳思光所谓“思想上的显微镜”，无疑就是“逻辑分析”。

诚然，有关中国哲学史的研究，胡适所标榜的“逻辑分析”在不久之后，即为继踵而起的各式各样西方思潮所取代。依时段先后，试举三要例，以概其余:直接与胡适作品针锋相对的冯友兰(1895—1990)所撰的《中国哲学史》^[9]，便是取新实在论为其解释架构;侯外庐(1903—1987)等合撰的五卷《中国思想通史》^[10]，则全由唯物观点所笼罩;劳思光的《中国哲学史》不时针砭冯氏前作，却带有分析哲学的色彩。上述前后三书之理论虽有异，其学风则颇为一致，均不出西方哲学范畴的启发。

倘若搁置各自所凭仗的西学，他们的著作最醒目而共通的现象，则是由传统的“修辞”(rhetoric)转化成模仿西学“论证”(argument)的表达形式。如此一来，古典学问所看重的力行实践，便受到压缩而无从彰显。纵使他们的著作里面并不乏道德的论述，但也仅止于概念的“论述”或后设叙述而已。至于具体的成德之方，则销声匿迹。循此，中国哲学史的整理便陷入“论述的陷阱”而不自知。整体的趋向，便是现代中国哲学的发展，变成论述化、命题化的哲学，而欠缺实践的层面;古典哲学的精髓，遂无由阐发。

直觉上，借用西方哲学疏通中国传统思想，未免会有挂一漏万的疑虑。例如:胡适的高足——傅斯年(1896—1950)便反对胡适把记载老子、孔子、墨子等等之书，称作“哲学史”，盖有见于此。多年后，胡适在傅斯年逝世两周年纪念会(1952)特别点出:傅氏并“不赞成用哲学史的名字来讲中国思想，而主张用中国思想史的名字”^[11]。所以胡适虽已撰成《中国古代哲学史》出版，但他后来撰述中古部分时，却不取“哲学史”之名，而改冠以“中国中古思想史”^[12]，或与傅斯年的意见有关。

当时傅氏是这样认为的:

大凡用新名词称旧物事，物质的东西是可以的，因为相同;人文上的物事是每每不可以的，因为多是似同而异。^[13]

因此他独排众议，大胆放言:

中国本没有所谓哲学。多谢上帝，给我们民族这么一个健康的习惯。^[14]

虽说症结在于此，问题存于此，但无可讳言，傅斯年的观点在其时仅是空谷足音，西方论述化的哲学仍然席卷了近代中国哲学的版图，中国古典哲学的精神遂只留下缭绕的余音。在此一节骨眼，哈铎适时的狮子吼，对中、西哲学的反思，遂变得万分切要。

“哲学”一义，在近代哲学固然变得言人人殊(若维根斯坦或分析哲学)，在学术多元化的社会，要求其执一不变，委实不易。在中国的语境，傅斯年极早便敏锐地观察到:

我们中国所有的哲学，尽多到苏格拉底那样子而止，就是柏拉图的也尚不全有，更不必论到近代学院中的专技哲学，自贷嘉、来卜尼兹以来的。^[15]

傅氏的说辞，不啻预示了哈铎对中西古代哲学的汇通，^[16]所以哈铎阐扬古典哲学的范例，势必导致人们对当下中国哲学的不同领略。例如:审视第二代的新儒家，牟宗三(1909—1995)思辨力特强，治学锐见迭出、泾渭分明;惟论学喜评断高低，朱熹(1130—1200)受其贬抑为“庶子别宗”而非儒学正宗，便是一例。要之，牟氏所凭借的，无非是自行改造的康德架构，但底蕴犹不出传统的“道统”意识，而其行径则近似释教“判教”的作为。^[17]相对的，唐君毅(1909—1978)的为学风格优柔敦厚，不惮其烦地反复阐述生命的各种境界与成德的要方。表面上，其论述张力似不如牟氏，但实则较趋近哈铎“古典哲学”的理想。例如唐氏1944年的《人生之体验》、《道德自我之建立》，1958年《文化意识与道德理性》，1977年《生命存在与心灵境界》，等等，都存有如此的旨趣。^[18]

要之，中国上古思想之强调道德实践，确与古希腊有异曲同工之处。“修身”原本并非只是儒家的专利品，而是先秦诸子所共享的观念。^[19]《大学》定调“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”^[20]，适可总括该时思想的意向。中国的古代先贤复不若古希腊先哲之重视“雄辩术”，孔子曾拟诸“天何言哉”^[21]以自况，他只要求“辞达而已矣”^[22]。孔子更谴责“巧言、令色，鲜矣仁”^[23]，甚至一度宣称“予欲无言”^[24]。孟子也坦承:“予岂好辩哉?予不得已也。”^[25]老子则主张“多言数穷，不如守中”^[26]，他推崇“行不言之教”^[27]。是故，古人视“身教”逾于“言教”。

马克思(Karl Heinrich Marx，1818—1883)曾说他的学说不类之前的西方哲学只顾“理解世界”，他的哲学则是试图“改变世界”。^[28]反观中国古代的哲学从一开始便勠力于改变人间世，这点与西方哲学显然有所不同。

职是之故，哈铎侧重实践的论点，当然引起了当代专注中国哲学学者的留意，因此有人即呼吁“将功夫引入哲学”^[29];但要紧的不是将“功夫”纳入论述的领域，而是能体知、把握其德性实践面。例如:《大学》所规约的“定、静、安、虑、得”的为学步骤，今人或知其仿佛;可是至若孟子善养的“浩然之气”^[30]或素为宋明理学家所看重的儒家的“静坐”功夫^[31]，今儒业颇难窥晓其究竟，遑论其他。

因此，哈铎的论点必然陷入进退维谷的两难局面:即使意识到“实践作为”与传统中国哲学的不可分隔性，惟犹不得其奥妙而入;另一方面，衡诸当今哲学的判准，哈铎的论点恐犹招致中、西主流思潮施以“反哲学”(anti-philosophy)之讥，一如前贤尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844—1900)的“生命哲学”受到学院派专技哲学的排斥;其故即缘后者执着哲学的活动乃源自或存于纯粹理性的思虑，却忽略精神与力行的锻炼。^[32]诸如种种疑难，都有待我们未来在“知”与“行”齐头并进，继续探索。

刊于《文汇报》2014年10月31日第九版“文汇学人”;收入刘翠溶主编，《中国历史的再思考》(台北:联经出版事业股份有限公司，2015)。

【注释】

[1]哈铎的著作，请参阅两册英译本:Pierre Hadot，Philosophy as a Way of Life:Spiritual Exercises from Socrates to Foucault，edited with an introduction by Arnold I.Davidson，trans.Michael Chase(Malden，Mass.:Blackwell Publishing Ltd.，1995);What Is Ancient Philosophy?trans.Michael Chase(Cambridge，Mass.:The Belknap Press of Harvard University Press，2002)。

[2]刘笑敢，《反向格义与中国哲学研究的困境:以老子之道的诠释为例》，刘笑敢主编，《中国哲学与文化》(桂林:广西师范大学出版社，2007)，第一辑，页10—36。(www.daowen.com)

[3]比较贺麟，《当代中国哲学》(嘉义:西部出版社，1971)，页2—3。该书1945年由胜利出版社初版。

[4]胡适的《中国哲学史大纲·卷上》初版于1919年，由上海商务印书馆印行。尔后在1929年的“万有文库”本，改名为《中国古代哲学史》。这段更名因缘，请参见胡适，《中国古代哲学史台北版自记》，氏著，《中国古代哲学史》(台北:台湾商务印书馆，1958)，页1—8。

[5]试比较蔡元培1919年8月3日为该书所作的序。见蔡元培，《中国哲学史大纲序》，收入胡适，《中国哲学史大纲·卷上》(上海:商务印书馆，1926)，页1;蔡序亦收入更名后的《中国古代哲学史》，页1。

[6]胡适，《中国古代哲学史台北版自记》，页3—4。该篇自记系1958年1月10日于纽约寓楼撰成。

[7]劳思光，《序言:论中国哲学史之方法》，氏著，《中国哲学史》(香港:香港中文大学崇基学院，1968;台北:三民书局，1981)，第一卷，香港中大版页20，三民版页18。劳思光的《中国哲学史》，第一卷初版于1968年，第二卷1971年，皆由香港中文大学崇基学院发行;1981年增加了第三卷(上、下)，由台北三民书局初版，全套共计四册;1984年增订版则改名为《新编中国哲学史》，仍维持四册。

[8]劳思光，《序言:论中国哲学史之方法》，香港中大版页21，三民版页19。

[9]冯友兰的《中国哲学史》共有上、下两册，上册初版于1931年，下册1934年，初版均由上海商务印书馆印行。

[10]由侯外庐、赵纪彬(1905—1982)、杜国庠(1889—1961)三人合著的《中国思想通史》计五卷，自1956年至1960年间，由人民出版社初版。

[11]胡适，《傅孟真先生的思想》，收入胡适等著，《怀念傅斯年》(台北:秀威信息科技股份有限公司，2014)，页4。

[12]1919年胡适出版《中国哲学史大纲·卷上》，暴得大名，该书风行一世。20世纪30年代胡适便改以《中国中古思想史》为名，出版了长编油印本，分赠好友请教。

[13]傅斯年，《与顾颉刚论古史书》，傅孟真先生遗著编辑委员会编，《傅斯年全集》(台北:联经出版公司，1980)，第四册，页473。参见胡适，《中国中古思想史·长编》(台北:胡适纪念馆，据胡适手稿影印朱墨套印本，1971)。傅斯年对“哲学”的理解，非本文的要点。

[14]傅斯年，《与顾颉刚论古史书》，页473。

[15]傅斯年，《与顾颉刚论古史书》，页473。按，傅氏这里提到的“贷嘉”，推测应该是指笛卡尔(RenéDescartes，1596—1650)。

[16]Pierre Hadot，What Is Ancient Philosophy?p.279.

[17]牟宗三，《心体与性体》(台北:正中书局，1968)，第一册。

[18]唐君毅，《人生之体验》、《道德自我之建立》，收入《唐君毅全集》(台北:台湾学生书局，1991)，甲编，第一卷;《文化意识与道德理性》，同前书，丁编，第二〇卷;《生命存在与心灵境界:生命存在之三向与心灵九境》，同前书，丁编，第二三至二四卷。

[19]余英时，《中国知识分子的古代传统:兼论“俳优”与“修身”》，氏著，《史学与传统》(台北:时报文化出版公司，1982)，页71—92。

[20]参见朱熹，《大学章句》，收入氏著，《四书章句集注》(北京:中华书局，1983)，页4。

[21]参见朱熹，《论语集注》(收入《四书章句集注》)，卷九，“阳货第十七”，页180。

[22]参见朱熹，《论语集注》卷八，“卫灵公第十五”，页169。

[23]参见朱熹，《论语集注》卷一，“学而第一”，页48。

[24]参见朱熹，《论语集注》卷九，“阳货第十七”，页180。

[25]参见朱熹，《孟子集注》(收入《四书章句集注》)，卷六，“滕文公章句下”，页271及273。

[26]参见朱谦之，《老子校释》(收入《老子释译三种》［台北:里仁书局，1983］)，“道经·五章”，页15。

[27]参见朱谦之，《老子校释》，“道经·二章”，页6。

[28]Karl Marx，“Theses on Feuerbach(1845)”，in The Marx-Engels Reader，ed.Robert C.Tucker(New York:W.W.Norton＆Company，1972)，p.109.

[29]倪培民，《将“功夫”引入哲学》，刘笑敢主编，《中国哲学与文化》(桂林:漓江出版社，2012)，第十辑，页49—50。

[30]参见朱熹，《孟子集注》卷六，“滕文公章句下”，页271，273。

[31]儒家提倡“静坐”功，始于北宋二程，令“静坐”变成儒门功夫论的要项，故先儒通说儒家的“静坐”法门起于二程。而朱子也教导门徒“半日静坐，半日读书”。朱熹撰，黎靖德编，《朱子语类》(北京:中华书局，1986)，卷一一六，页2806。详论则请参见钱穆，《朱子新学案》(台北:三民书局，1971)，第二册，《朱子论静》。

[32]Gwenaëlle Aubry，“Philosophy as a Way of Life and Anti—philosophy”，in Philosophy as a Way of Life:Ancients and Moderns:Essays in Honor of Pierre Hadot，ed.Michael Chase，Stephen R.L.Clark and Michael McGhee(Chichester，West Sussex:Wiley-Blackwell，2013)，pp.210-222.