“道德自主性”(moral autonomy)为康德(Immanuel Kant，1724—1804)伦理哲学的原则。康氏思想传入中国，源于清末中国知识分子由于内忧外患的逼迫，不得不向西方寻求“真理”;了解西方文化尤其是近代西方文化的根源，对中国人而言，原带有极功利的企图，即对“富强”的追求。随着时势之推移，他们从器物、制度的学习，进而接触西方的学术与思想，谓后者方为西方富强动力之所在。在此一层面，某些中国知识分子除了努力吸收西方文化的精华外，并转而借之，以重新理解、评估中国传统文化的现代意义。康德哲学之引进，即可作为此一现象之例证。

康德位居开创近代西方哲学的枢纽地位，其受中国知识分子的注意，当属意料中事。自清末以降，其思想传进中国已有百余年的历史。康有为(1858—1927)首开风气之先，介绍康氏的“星云说”，继之有严复(1854—1921)、章太炎(1869—1936)之评述“不可知论”，至梁启超(1873—1929)在1903年《新民丛报》连续数期介绍康德之生平与思想，谓“德国之哲学，为近世欧洲中之最有力者”^[2]，其中尤以康德哲学唤醒德意志民族之自觉力为著，因此，推论“有康德然后有今之德意志”^[3]，又说康德在思想上巨大的贡献，使康德成为“非德国人而世界之人”，“非18世纪之人，而百世之人”，甚至赞誉康氏至于“百世之师”，“黑暗时代之救世主”。^[4]从梁氏如许推崇，可以得知在当时中国知识分子心目中，康德的思想俨然据有一席之位，殆无疑问。

然而此一阶段对康氏思想之介绍，只是零星片段，难免失之浮光掠影。譬如曾经四次苦读康氏著作的王国维(1877—1927)就曾讥评梁启超说:“如《新民丛报》中之汗德(笔者注:即康德)哲学，其纰缪十且八九也。”^[5]王国维之评语固然持之有故，但似乎缺乏“同情的了解”。就梁氏等而言，接触如此陌生的西方哲学，在概念、思想模式与语言表达上的困难，实所在多有。他们以佛学名词如“真如”、“无明”比附康氏的哲学观念，正反映了当时中国语文在语言及概念两个层次皆不足以介绍陌生的思想体系。但此种缺陷，并没有阻挠梁氏想会通王阳明(1472—1529)“良知说”与康德伦理思想的尝试。^[6]这正是上述我们所说中国知识分子接触西方文化的第二个目的。以王国维而言，其自身亦借康德哲学来分疏、评估中国哲学，他的《论性》^[7]、《释理》^[8]、《原命》^[9]都曾以康德的哲学来疏解中国传统哲学的命题。在《论性》一文中，他甚至以康德的观点来驳斥中国传统人性论的缺失，他认为“性之为物，超乎吾人之知识外也”^[10]，因此中国古人论性之说无不自相矛盾，他说:

至执性善、性恶之一元论者(笔者注:此指孟子、荀子等)，当其就性言性时，以性为吾人不可经验之一物，故皆得而持其说，然欲以之说明经验或应用于修身之事业，则矛盾即随之而起，余故表而出之，使后之学者勿徒为此无益之议论也。^[11]上述引言，实带有康德驳斥西方传统形上学之谬误的基本精神，所不同仅是王国维把矛头指向中国传统的“人性论”而已。

王国维之后，介绍康德仍不乏其人，譬如蔡元培(1868—1940)、张铭鼎(张铁生，1904—1979)、瞿世英(1901—1976)、洪谦(1909—1992)、贺麟(1902—1992)等，每个人强调的重点略有不同，虽具片面性，总和而言，康德的认识论、道德哲学、美学却大略都碰到了。^[12]1949年以后，中国大陆虽有李泽厚(b.1930)等介绍康德，但已属凤毛麟角，思想上难起作用。^[13]而中国港、台介绍西方思想方面，是因为主要思潮已为时尚所左右，康德哲学并不据要位。此中特别值得一提的则为牟宗三先生(1909—1995)，无论就介绍、译述或评论康德哲学，其成就都能成一家之言。^[14]尤其他有系统地引用康德哲学来分疏中国哲学，无论赞成与否，诚属斐然可观。全面检讨牟氏的贡献，实个人学力所未逮，于此仅择其援用康氏的伦理概念以理解中国思想的得失，稍加论述，以省察应用西方(异文化)观念阐释中国文化所面临的限制。

自从牟宗三先生在他的大作，例如《心体与性体》^[15]、《从陆象山到刘蕺山》^[16]诸书中援用康德的伦理概念来阐释宋明理学的精蕴，并进而以“判教”的形式来分辨朱熹(1130—1200)与陆九渊(1139—1193)思想的优劣高下之后，“道德自律”或“道德自主性”一词，在讨论中国思想的文献中顿时蔚然成风。

然而大多数此类的著作只是沿袭牟先生的论旨，却少有新意。其中值得特别注意的，却是一篇写自完全不同学养、不同思想背景的学者的近作。林毓生先生(b.1934)在他的《“仁”字意义的演变与儒家道德自主性的概念》^[17]一文中，借着许多训诂学者对“仁”字意义演变的考察，试图在理论上追溯“仁”字观念的扩充与蜕化，并进一步指出儒家环绕“仁”的概念所发展出来的伦理思想与道德自主性的关联，意欲疏通自由主义与儒家思想。牟、林两位先生关怀不同、用心迥异，但两人受“道德自主性”此一概念的启示则一。“道德自主性”为我们提供了了解中国思想的新角度，但此一观念的原意和其阐释中国思想之界限亦应同时受到注意，以免多所附会，反而成为了解中国思想的观念障碍，以致得失互见。

“道德自主性”为康德伦理哲学的特色。康德在知识论上“哥白尼革命”(Copernican Revolution)式的贡献，已经众所周知了。^[18]但是他在道德哲学“哥白尼革命”式的突破，却鲜为人所道及。在康德之前，伦理学的研究大多从界定“善”(the good)的概念着手，然后再导出道德律与责任的观念;康德则反是。康德一开始即道破，此为以前哲学家混淆道德最高原则的根源。相反的，人们应该寻求一项为意志(the will)先验地(a priori)决定的律则，然后才找出适合的对象。^[19]

在伦理思想上，康德为一唯理论者(rationalist)，他反对道德经验论者，例如赫京生(Francis Hutcheson，1694—1746)，后者主张人类的道德实基于内心的道德感情(moral feelings or moral sense)，此一“道德感说”为以后的休谟(David Hume，1711—1776)与亚当·史密斯(Adam Smith，1723—1790)所接受而发扬光大，在其时甚为流行。^[20]

康德则认为“道德感说”并不足取，因为经验并非道德的来源。在知识论方面，康德很明显地区分了“现象”(phenomenon)与“本体”(noumenon)的不同，前者乃人类感官经验所构成的世界，后者则是人类经验所不能测知的“物自体”(things in themselves)。依照康德的说法，人的理性有两种功能:一为认知事实，其作用在认识“现象界”;另一为示知我们应然的行动(what ought to be)，其作用在“本体界”。^[21]而就人作为理性的存在而言，道德意识与行为乃属于“本体”的“思维世界”(intelligible world)，人的智力虽不能“知”(know)其究竟，却可“思”(think)其梗概。^[22]

就“思维世界”而言，人有自由的意志以遵从理性的指导，由此产生道德的行为;但另一方面，从“现象”的“感官世界”(the world of sense)视之，人完全受制于自然因果律的约束，无所谓自由、不自由的问题，是故无法具有道德的意义。此中值得一提的是，康德在哲学上固然与休谟有许多歧异的观点，但就逻辑上，他坚持“实然”(is)的“感官世界”不能导出“应该”(ought)的命题，却是与休谟一致的。

正是康德这种二元论的观点，才会逼出“绝对要求”(categorical imperative)这个概念。由于人一方面属于“思维界”，因此在这个层面，他可以拥有自由(此为必要的设定)，也就是具有“责任”(duty)接受理性先验的道德要求，这种要求与“条件性要求”(hypothetical imperative)截然不同。这种要求本身就是伦理的目的，而非手段。^[23]在形式上，“绝对要求”的原则即是把主观的行为准则(maxims)普遍化以后，作为客观的道德律则(moral rules)来遵守;当然也只有那些能通过普遍化程序的准则，方能成为道德律则。总之，人的道德实来自“思维界”的“绝对要求”，也就是说，道德乃得自伦理普遍化原则的先验“概念”(concept)，而非感官经验。^[24]可是另一方面，人又身处“感官世界”，有与生俱来的“欲望”(desires)和“自然喜好”(inclinations)需要满足，因此在后一世界，人的道德意识并不能如自然律般对人的行为产生必然的制约，这说明了为何人在“现象界”不必然实践伦理的要求。至于为何“思维界”的道德意识能够在“感官界”产生有结果的道德行为，则超出人类知识之外，康德无法提出任何说明。^[25]

总之，康德道德哲学的特色，即在于设定人在“思维界”有意志之自由，以便遵从纯粹实践理性(pure practical reason)的指导，从而产生道德的行为。此一过程实衍发自理性先验的概念，既非由经验外铄而致，亦非任何实质的伦理概念，例如“完美的理想”(the ideal of perfection)或“上帝的意志”(the will of God)等所能决定;^[26]而是经由普遍化程序，将主观行为准则变成客观的道德律则，以便遵行。这样自我的立法、自我的约束，方有所谓的“道德自律”或“道德自主”可言，而人作为一个“理性存在”(rational being)的意义也就在于此。

中国儒家的学说中，诚然有某些部分可以与康德的道德哲学相通，例如常为人所乐道的孟子“性善说”便是其一。孟子主张“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之”^[27]，孔子也说:“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”^[28]这些观点都支持了道德的根源取决于个人(内在的抉择)，是故孟子可以据此反驳告子的“性无善与不善”说:

乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。^[29]

同时孔、孟对道德行为的推崇，更可以彰显康德反复强调“道德的善”与“幸福”(happiness)不能等同为一的意旨。孔子曾经说:

志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。^[30]

孟子更明言:

生亦我所欲也，义亦我所欲也;二者不可得兼，舍生而取义也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也;死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。^[31]

倘若“生命”为“幸福”之最基本的依归，为了成就道德，却牺牲了“生命”，则显然“幸福”之追求并非“道德”的目的。诚如康德所言，这种极端的状况最能凸显伦理行为的崇高性，而人之尊严亦莫过于此。^[32]

然而，我们再进一步比较以孔、孟为代表的儒家伦理与康德道德哲学之异同，则会发现二者相异之处，绝不下于其相似之处。

首先，儒家伦理基本上是以“道德情感”为出发点，孟子的“四端说”把此一特色表现得最清楚。他认为“人皆有不忍人之心”，而以“乍见孺子将入于井”生动地描述了“怵惕恻隐之心”的产生。据孟子说，这种感情之产生“非所以内交于孺子之父母”、“非所以要誉于乡党朋友”、“非恶其声而然”，^[33]因此，可以肯定为“道德情感”;更重要的，孟子认为人之所以为人，就是因为具有这种感情，而此一感情实为道德的基础或开端，他说:

由是观之，无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。^[34]

又说:

恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。^[35]

于孟子而言，道德的完成取决于能将“四端于我者，知皆扩而充之”，若“火之始然，泉之始达”。^[36]值得注意的是，“四端”并非形而上的抽象观念，乃是具有经验意义的“道德感”。孟子的“四端说”实为以后儒家伦理哲学的主流，尤以宋明理学中陆、王一系为是。

康德在他的“前批判期的哲学”(pre-critical philosophy)一度亦曾采取“道德感说”的立场，他在1764年的《竞赛论文》(“Prize Essay”)中说道:

直到今日人们方才明了“知识”(概念)具有呈现实体的能力，然而“感情”却具有觉察善的能力。^[37]这种想法透露了当时康德仍旧受赫京生、休谟和谢夫兹伯雷“道德感说”的影响。^[38]但随后不久，康德即发现此种说法是不妥切的，因为只要经过对人类心理精确的描述之后，即会摧毁“道德感说”所必须预设的“善良的心灵”。在他成熟的伦理学著作，例如《道德形上学的基础》(1785)、《实践理性的批判》(1788)、《道德形上学》(1797)，康德全然放弃旧有的想法，自行建构了前述的“道德唯理观”。

在此一时期，康德主张“每一个道德概念都是先验的，理性是它唯一的基础与来源”^[39]。换句话说，道德来源的纯粹性使它自身能成为伦理律则的基础;道德概念如掺有经验的成分，即失去它的纯粹性，也就失去它的“必然性”(necessity)同绝对的价值。康德说:

倘若我们欲图证明责任是真实的，无论如何我们必须避免把此项证明建立在人性的特征上;责任所涉及的是行为的实践与无条件的必然性。……人性的特征，例如情感与习性，甚或(可能的话)人类理性的特殊功能都不必然属于每一理性的存在，它们或许可以产生主观的准则，却非(译者注:客观的)律则。^[40]反之，康德并不否认人有一种特别的“道德情感”，我们可以完全先验地知道它的存在，这种情感实来自对“道德律则”的尊崇，是故得视之为理性的产物，而非产生于“道德律则”之前。^[41]但某些哲学家却误把它当作伦理判断的标准，事实上，它并不能作为行为的评估或客观道德律则的基础，而只能提供将律则作为主观准则的诱因。^[42]于康德而言，伦理行为并不依赖个人主观的态度，以便求得赞同或即刻心理的满足，人性或理性存在的尊严即在“道德的自律”，意即无条件地遵从先验理性原则的指导。^[43]

因此，如果把道德的来源或基础建立在“道德情感”之上，依康德而言，即为“道德他律”(moral heteronomy)，由此而衍生的行为准则即缺乏“普遍性”与“必然性”。^[44]譬如:一个人因为“怜悯”而帮助他人，如果他后来对此人“失去怜悯感”，则必将不再帮助此人。伦理真正的关键却是一个人“应该”或“必须”帮助他人(假若后者需要援助的话)，即使此一行为违反他主观的喜好或意愿;而这个只能经由理性来决定，非能诉诸所谓的“道德情感”。

由此视之，儒家的伦理学说与康德的“道德自主”说不无歧异。与其说儒家道德哲学与康德哲学相通，毋宁说与康德所反对的赫京生、休谟诸人的学说较为类似，后者咸认为人类具有内在的“道德感”(moral sense)以作为伦理判断的依据。^[45]

如果上述对康德伦理学的讨论正确的话，那么牟宗三先生以朱熹主张“性即理”，陆九渊主张“心即理”，即判定朱熹的说法为“道德他律”，陆九渊为“道德自律”，皆不无商榷余地;其中的关键并不在朱熹必须引进“敬”的德性功夫来涵摄“理”，^[46]而是从康德的观点视之，朱、陆二位仍不出孟子“道德情感说”的藩篱，因此皆为“道德他律”。倘若不从康德之界义而只取“道德自主性”的字面涵义，意谓“为德性而德性”，则陆九渊固为如此，朱熹又何尝相异?这从朱氏之明斥永康学派陈亮(1143—1194)的“义利双行，王霸并用”之说，可以略见一斑。^[47]又，朱熹平生不甚取董仲舒(179—104 B.C.)，独推崇其“正其谊不谋其利，明其道不计其功”^[48]的名言，亦足可确证。因此不论就广义或狭义而言，以“道德自主性”阐释儒家哲学都不得当，其与康德原意相悖既已如上述;纵使就广义而言，把相当丰富、相当复杂的儒家伦理化约成“为德性而德性”，亦难免有削足适履之嫌，其理由容后详述。总之，执着“道德自主性”为判准，来衡量或彰显儒家的现代意义，都未免使“儒门淡薄”至陷于“人心惟危，道心惟微”的境地。

李泽厚曾经写了中文里面可能是介绍康德哲学最好的著作，他在《朱熹与近代中国》一文中，虽然对宋明儒学的发展动向观察敏锐，却不免“画蛇添足”地将朱熹与康德比附一番，他说:

朱熹哲学的理论模型的确再与康德的学说相似不过了，此中包括:伦理本体、非功利的道德律、“绝对要求”、普遍立法、意志自主等等。^[49]

诚然李氏并没有完全忽视朱熹与康德之不同，他深切明了这些不同除了时代、社会背景的因素之外，另有伦理假设的差异;可是他没有察觉到儒家的“道德情感说”，足使儒家伦理在康德的系统中成为“道德他律”推论的可能性;同时谓宋明儒学之特征在于使“本体界”与“现象界”相互渗透，合而为一，^[50]则已失康德创发此二观念之原旨，意即李氏的用法已不复存有此二观念原来的理论意义，毋庸再论可矣。

尤其当我们深一层探讨儒家道德思想的内容，不难发现其与康德伦理哲学之间的差异，远较初步观察为多。譬如:有某人之父“攘羊”，孔子却道:“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”^[51]如果将孔子所谓的“直”经过“普遍化”的程序，则很难想象康德会承认此一主观准则“直”可以具有客观伦理律则的意义，因为所谓“直”亦不“直”了，以致自相矛盾。

或许有人会引用西方现成的伦理学说以为孔子说辞，例如说孔子所面临的是“情状伦理”(situational ethics)的问题，孟子不是也说过“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”^[52]，“惟义所在”不也就是“情状伦理”的要旨吗?但是这种现成的观念，一方面虽然提供了简捷的答案，另一方面却往往隐晦了儒家伦理真正的特色。

简而言之，理论上，儒家伦理是以亲情为基础，然后由亲及疏、由内往外本着“推恩”的原则层层展开来。孟子说:

老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼;天下可运于掌。^[53]

又说:

天下之本在国，国之本在家，家之本在身。^[54]

《大学》里面记载“修身”、“齐家”、“治国”以至“平天下”，都是秉着同样的原则。^[55]但追根溯源，“本”的最基点显现在哪儿呢?《论语》里记载的有子之言提供了很确切的答案，他说:

君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!^[56]

孟子亦谓:

仁之实，事亲是也;义之实，从兄是也。^[57]

孝和弟、仁和义都是针对着“亲‘亲’”与“敬‘长’”而发;职是之故，韦伯(Max Weber，1864—1920)认定儒家伦理本质上是“身份伦理”(status ethics)，并非完全没有根据。^[58]因为不论儒者将“仁”或“义”谈到何等的高超玄妙，落实到实际的世界，还是孔子所谓的为政之道“君君、臣臣、父父、子子”^[59]，或者孟子所谓的人伦关系“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”^[60]。此处的“亲”、“义”、“别”、“序”、“信”等规范术语，都有特殊的“身份”指涉;这与西方摩西(Moses)的“十诫”(The Ten Commandments)或耶稣(Jesus)的“登山宝训”(The Sermon on the Mount)的普遍指涉，形成极鲜明的对比。^[61]

总之，此处所欲强调的是儒家这种“事亲为大”的精神，在在使孔子无法首肯“其父攘羊，而子证之”的行为，倘若如此，作为儒家伦理最基本的一环——父子关系便不免为之崩解(或从属于一个更高的原则)。从此一脉络视之，孔子所说“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨”^[62]，或孟子认为“父子之间不责善，责善则离，离则不祥莫大焉”^[63]，或《礼记》所载:“子之事亲也，三谏而不听，则号泣而随之”^[64]，都是可以理解的。而无论如何，这些言论不能即视为权威心态的表征。

但不论我们对“父为子隐，子为父隐”做了多少“同情的”辩解，康德仍无法接受，其理由前已述及，不必重复。康德亦明白反对“己所不欲，勿施于人”的概念，^[65]他认为此一概念不能当作对己负责与对人负责的基础，譬如“对人慈爱”的责任即无法从中导出，因为许多人只要可以不帮助别人，他们就宁愿不要别人帮助他们;此外，犯人亦可利用此一概念来指责处罚他们的法官。因此，“己所不欲，勿施于人”并非一项普遍律则，它之所以不能作为道德原则的缘故，即在于得自个人喜好或厌恶，而非单单理性而已。^[66]

其他例如孔子之言“言必信，行必果，硁硁然小人哉”^[67]，或前述孟子之言“言不必信，行不必果，惟义所在”^[68]，皆是康德无法苟同的。兹以“言不必信，行不必果，惟义所在”为例，以康德的观点视之，即使为“善意的谎话”亦为道德所不许。因为“善意的谎话”一方面把受言者当作自己主观伦理目的的“手段”，另一方面，“善意的谎话”已将“行为结果”列入考虑，而此一结果并不具有必然性。

总之，康德与儒家伦理之差异不胜枚举，其间有些是纯粹道德层面的问题，有些则为特殊文化脉络所导致，孔子所谓“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言”^[69]，是处在西方启蒙时代的康德难以想象的。同样的，孟子的话“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”^[70]，或张载(1020—1077)所谓“天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性”^[71]，这种儒家对“存在连续性”的本体预设，终究不是写下不朽名言“在我之上有繁星的天空，在我之内有道德的律则”^[72]的作者所能认同的。

不可讳言，西方的哲学的确提供了许多新向度来观察儒家伦理，但要说能妥切地把握儒家伦理，恐怕还有相当的距离。姑举一例，譬如孔、孟之重视伦理之先决条件，恐非西方伦理学所能道尽，孟子不是说“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”^[73]，又说“救死而恐不赡，奚暇治礼义哉”^[74]?

随意比附中西文化固然失之浮浅，但尽是毫无目的地列举二者之异同，亦无助于增进彼此之认识。“比较研究”(comparative approach)之有效必须相对于有意义的观点，方能领略其中的好处，否则漫无边际地“比”下去，只是徒费时间。倘若有人一方面以康德“道德自主性”的观念来发挥儒家哲学，另一方面以韦伯的“责任伦理”(the ethics of responsibility)来说明孔子为管仲辩解的事实，却不能意识到“道德自律”与“责任伦理”之间的冲突，^[75]其结果不仅没有澄清儒家政治文化之特点，反而“浊上加浊”、“河清无日”矣。

问题的关键是，欲了解或重新解释中国文化，仅诉诸西方或任何外来文化都是不够的。不可否认，异文化的观点提供了许多认识中国文化的新角度，这方面的成绩极具启发价值;但如果不能逐步从自己的文化里爬梳出一些适切的现代语言和概念，恐怕很难真正把握传统文化的特征及其现代涵义。历史一再显示:仅诉诸西方文化以解释中国文化，其结果，则令中国文化沦为西方文化的“万花筒”，到处都可以看到西方文化形形色色的“迹象”，而现代中国思想也就变成近代西方思潮的“风信鸡”，东西南北随风飘摇了。

这方面，法国人类学家杜蒙(Louis Dumont，1911—1998)的研究很发人深省。杜蒙在他研究印度阶级社会时，发现西方的概念或学科语言极不适于描写印度社会的特质，而后另辟蹊径，苦思力索，终于结合他对古典文献的知识和田野工作的经验，写下独树一帜的巨著——《阶层人》(Homo Hierarchicus)，允为了解传统印度社会的杰作，而且其研究结果又能回馈对近代西方社会的认识。^[76]有关中国文化或社会类此的创作，虽仍未得见，但无论如何其中必先涉及两项工作:一为反省惯用的语言及概念。这方面不论自命为保守或激进的学者，在不同层面都有意识或无意识，受到西方文化冲击的影响。如何能自觉到此一影响(正面或负面)，然后逐渐摸索出适切的描述语言和解释概念，则不是光靠形式的“语言分析”即能达成的。这就牵涉到第二项工作——实质研究的累积与突破。此二项工作是相互为用、与时并进的。这些工作的进展必然艰辛、缓慢，然而至少有一点是清楚的:套用现成或西方时髦的观念不只不管用，有时候还变成不必要的观念障碍，无端阻挠了实质研究的进展，届时还得花费许多力量去从事廓清的工作。

研究中国思想，我们首要的信念为:“返归原典”!向来中国思想之研究，已沦为各种西方思想利器或意识形态的实验场，其结果光怪陆离则有之，实质建树则未必，而其共同心态则昭然若揭:中国文献只不过是印证或演绎外来思想的“资料”，如此不啻奉外来思想为设计蓝图(解释理论)，中文典籍充其量只能当作亟待塑造的素材(史料)，其为园林小筑或高楼华厦则端赖蓝图而定，于此中文典籍之“本体地位”(ontological status)亦为之荡然无存。^[77]

今日研究中国文化难免有借诸外来文化的地方，但借外债必须要有偿还的能力，如是方才有自力更生的可能，否则永远成为别人的附属品。研究中国文化的第一要素，即要能养成尊重中文典籍的敬业态度，其次要培养取舍、甄辨外来文化的品位。光是依赖陈说、套用现成的理论，不仅不是“终南捷径”，恐怕不免落得“欲速则不达”、“为道日远”的境遇。三百多年前的一位大学者顾炎武(1613—1682)，在自述撰写《日知录》的经过时，讲过一段富有启示性的话，其中所标示的治学态度，仍值得今日研究者取法，谨抄录于下，作为拙文的结语:

尝谓今人纂辑之书，正如今人之铸钱。古人采铜于山，今人则买旧钱，名之曰废铜，以充铸而已。所铸之钱，既已粗恶，而又将古人传世之宝舂剉碎散，不存于后，岂不两失之乎?承问《日知录》又成几卷，盖期之以废铜，而某自别来一载，早夜诵读，反复寻究，仅得十余条。然庶几采山之铜也。^[78]

刊于《食货月刊》14.7/8(1984);收入《优入圣域:权力、信仰与正当性》(台北:允晨文化实业股份有限公司，1994、2004;北京:中华书局，2010);又收入《思想的芦苇》(上海:上海人民出版社，2017)。

【注释】

[1]拙文初稿承蒙钱永祥、石守谦先生评阅，并提供许多宝贵的意见，谨此致谢。

[2]梁启超，《近世第一大哲康德之学说》，《饮冰室文集》(台北:台湾中华书局，1960)，第三册，“文集之十三”，页49。此文发表于光绪二十九年(1903)。

[3]梁启超，《近世第一大哲康德之学说》，《饮冰室文集》第三册，页49。

[4]梁启超，《近世第一大哲康德之学说》，《饮冰室文集》第三册，页49—50。

[5]王国维，《论近年之学术界》，《王观堂先生全集》(台北:文华出版公司，1968)，第五册，页1737。

[6]梁启超，《近世第一大哲康德之学说》，《饮冰室文集》第三册，页62—63。并见其《新民说》，《饮冰室合集·专集》(上海:中华书局，1936)，第三册，“专集之四”，页118—143。

[7]王国维，《论性》，《王观堂先生全集》第五册，页1549—1570。

[8]王国维，《释理》，《王观堂先生全集》第五册，页1570—1596。

[9]王国维，《原命》，《王观堂先生全集》第五册，页1787—1795。

[10]王国维，《论性》，《王观堂先生全集》第五册，页1551。(www.daowen.com)

[11]王国维，《论性》，《王观堂先生全集》第五册，页1570。

[12]1950年以前康德学说在中国传播的概况，可参阅贺麟，《康德黑格尔哲学东渐记:兼谈我对介绍康德黑格尔哲学的回顾》，《中国哲学》(北京:三联书店，1980)，第二辑，页343—387。

[13]这从李泽厚在他的《批判哲学的批判:康德述评》(北京:人民出版社，1979)的后记可以得知，他感叹“国内多年来没有专讲康德哲学的书”(页423)。

[14]牟宗三著有《心体与性体》(1968)、《从陆象山到刘蕺山》(1979)，皆曾援用康德的观点，有关比较康德与中国哲学之著作则有《现象与物自身》(1975)、《智的直觉与中国哲学》(1971)，译述则涉及康德之“纯粹理性批判”、“实践理性批判”等。

[15]牟宗三，《心体与性体》(台北:正中书局，1968)，第一册，综论。

[16]牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》(台北:台湾学生书局，1979)，第一章与第二章。

[17]Lin Yü-sheng，“The Evolution of the Pre-Confucian Meaning of Jen and the Confucian Concept of Moral Autonomy”，Monumenta Serica:Journal of Oriental Studies 31(1974-1975):172-204.

[18]有关康德哲学整体的介绍，则请参阅Stephan Körner，Kant(London:Penguin，1977)。

[19]Immanuel Kant，Critique of Practical Reason，trans.Lewis White Beck(Indianapolis:Bobbs-Merrill，1980)，pp.65-66.康德研究方法的创新意义则可参阅John R.Silber，“The Copernican Revolution in Ethics:The Good Reexamined”，in Kant:A Collection of Critical Essays，ed.Robert Paul Wolff(Notre Dame，Indiana:University of Notre Dame，1968)，pp.266-290。

[20]第一个使用“道德感”(moral sense)这个观念的为谢夫兹伯雷(Anthony Ashley-Cooper，3rd Earl of Shaftesbury，1617—1713)，但康德在他的著作中特别提出赫京生为批判的对象。见Immanuel Kant，Critique of Practical Reason，p.41;Brendan E.A.Liddell，trans.，Kant on the Foundation of Morality:A Modern Version of the Grundlegung，with a commentary(Bloomington:Indiana University Press，1970)，p.194。关于英国“道德情感”论者，可参阅Alasdair MacIntyre，A Short History of Ethics:A History of Moral Philosophy from the Homeric Age to the Twentieth Century(New York:Routledge＆Kegan Paul，1978)，ch.12。

[21]Immanuel Kant，Critique of Pure Reason，trans.Norman Kemp Smith(London:Macmillan，1956)，and Critique of Practical Reason，pp.50-51.

[22]Immanuel Kant，Kant on the Foundation of Morality:A Modern Version of the Grundlegung，pp.251-253.

[23]Immanuel Kant，Kant on the Foundation of Morality:A Modern Version of the Grundlegung，pp.112-121.“绝对要求”在形式上即以“命令式”出现，譬如“人必须诚实”或“人应该诚实”，而非如“条件性要求”以“假言形式”出现，譬如“人应该诚实，事业才能成功”等“若……则”的陈述句型。

[24]Immanuel Kant，Kant on the Foundation of Morality:A Modern Version of the Grundlegung，pp.122-134.

[25]Immanuel Kant，Kant on the Foundation of Morality:A Modern Version of the Grundlegung，pp.251-252.诚如佩顿(Herbert James Paton，1887—1969)所指出的“现象的自我”(phenomenal self)与“本体的自我”(noumenal self)之间存有许多难以分辨的困难，究竟人何以认知或察觉“本体的自我”，是否因为人一方面属于“感官世界”，另一方面属于“思维世界”?后者若为显现“本体的自我”的根源，其中涉及的思维过程为何?因为任何的思维过程在另一层次都可成为思考的对象以至无限回归为“现象的自我”，那么“本体的自我”何得发现?参阅Herbert James Paton，The Categorical Imperative:A Study in Kant's Moral Philosophy(Philadelphia:University of Pennsylvania Press，1971)，pp.233-241。但佩顿似乎只从“知识论”来考虑这一问题，若严格遵从康德的原则，“本体”是永远无法得知的。另外，“本体的自我”在伦理的领域可视为“道德的自我”(moral self)，“现象的自我”则为“实然的自我”(factual self)，如此就有余地解释为自然律所约束的“实然的自我”，有“道德的自我”的层面以及其影响前者的可能。

[26]Immanuel Kant，Critique of Practical Reason，pp.41-42.就“理性”(reason)的功能而言，如将“纯粹思辨理性”(pure speculative reason)与“纯粹实践理性”结合为一，后者应属于前者之上，因为“理性”的旨趣最后终归是“实践的”(practical)。Immanuel Kant，Critique of Practical Reason，p.126.

[27]杨伯峻译注，《孟子译注》(北京:中华书局，1960)，卷一一，“告子章句上”，页259。

[28]杨伯峻译注，《论语译注》(北京:中华书局，1980修订版)，“述而篇第七”，页74。

[29]杨伯峻译注，《孟子译注》卷一一，“告子章句上”，页259。

[30]杨伯峻译注，《论语译注》，“卫灵公篇第十五”，页163。

[31]杨伯峻译注，《孟子译注》卷一一，“告子章句上”，页265。

[32]Immanuel Kant，Critique of Practical Reason，pp.162-163.

[33]杨伯峻译注，《孟子译注》卷三，“公孙丑章句上”，页79—80。

[34]杨伯峻译注，《孟子译注》卷三，“公孙丑章句上”，页80。

[35]杨伯峻译注，《孟子译注》卷三，“公孙丑章句上”，页80。

[36]杨伯峻译注，《孟子译注》卷三，“公孙丑章句上”，页80。

[37]转引自Keith Ward，The Development of Kant's View of Ethics(Oxford:Basil Blackwell，1972)，pp.25-26。

[38]Lewis White Beck，A Commentary on Kant's Critique of Practical Reason(Chicago:University of Chicago Press，1966)，pp.5-8.

[39]Immanuel Kant，Kant on the Foundation of Morality:A Modern Version of the Grundlegung，p.100.

[40]Immanuel Kant，Kant on the Foundation of Morality:A Modern Version of the Grundlegung，pp.149-150.

[41]Immanuel Kant，Critique of Practical Reason，pp.76-81.

[42]Immanuel Kant，Critique of Practical Reason，p.79;Kant on the Foundation of Morality:A Modern Version of the Grundlegung，p.251.

[43]Immanuel Kant，Kant on the Foundation of Morality:A Modern Version of the Grundlegung，p.174.

[44]有各种形式经验“道德他律”，“道德情感说”仅是其中之一。康德认为只要“意志”所追求的律则非来自“意志”本身，其结果永远是“他律”，见Immanuel Kant，Kant on the Foundation of Morality:A Modern Version of the Grundlegung，pp.188-189。

[45]当然赫京生等关心的问题与儒家并不同，他们欲探讨的是“理性”(reason)和“情感”(sentiments)何者方为道德的来源与主宰。赫京生主张内在的“道德感”而非“理性”方为道德的泉源，于此他反对洛克(John Locke，1632—1704)的看法，后者以为人不可能有“内在的理念”(innate idea)。赫氏的看法见Francis Hutcheson，Illustrations on the Moral Sense，ed.Bernard Peach(Cambridge，Mass.:Belknap Press of Harvard University Press，1971)。书前有Peach长篇的导论检讨赫氏的思想，见该书页3—112。休谟虽然主张“理性”与“情感”同时决定道德行为，但在伦理行为的过程中，“理性”扮演的角色只是澄清事实与事实之间的关系，“情感”方为道德的抉择者。休谟的整个理论可视为赫氏理论的精致化。休谟的观点参阅David Hume，An Inquiry Concerning the Principles of Morals:With a Supplement A Dialogue，ed.Charles W.Hendel(Indianapolis:Bobbs-Merrill，1976)，pp.3-8，105-112以及Hume's Moral and Political Philosophy，ed.Henry D.Aiken(New York and London:Hafner Pub.Co.，1975)，pp.23-27，31-48。他的名言“理性是，而且应该是感情的奴隶，除了服务与遵守感情的指导，永远不能僭越其他的职位”，则见于Hume's Moral and Political Philosophy，p.25。休谟认为“道德感”即来自对“品格”的思考而产生的某一特殊的满足感，这个特殊的感觉构成我们的赞赏与钦羡。见Hume's Moral and Political Philosophy，p.44。亚当·史密斯虽然赞成“道德情感说”，却否认人具有天赋的内在道德意识，而以“同情心”的习性作为发展“道德感”的基点。见Adam Smith，The Theory of Moral Sentiments，ed.D.D.Raphael and A.L.Macfie(Indianapolis:Liberty Fund，1976)。与“道德唯理论”者相反，此三者皆主张道德取决于“内心”之可否。

[46]牟宗三，《心体与性体》第一册，综论;《从陆象山到刘蕺山》，第一章、第二章。

[47]朱熹，《朱子大全》(《晦庵先生朱文公集》，收入《四部备要·子部》［台北:台湾中华书局，1965］，第一一八册，明胡氏核本校刊，卷三六，《与陈同甫》，页19a。)

[48]朱熹著，黎靖德编，《朱子语类》(日本京都:中文出版社据九州岛大学图书馆藏朝鲜古写徽州本影印，1982)，卷一三七，页5239—5242。

[49]Li Zehou，“Zhu Xi and Modern China”，International Conference on Chu Hsi(Honolulu:University of Hawaii Press，1982)，p.13.

[50]Li Zehou，“Zhu Xi and Modern China”，p.15.

[51]杨伯峻译注，《论语译注》，“子路篇第十三”，页139。

[52]杨伯峻译注，《孟子译注》卷八，“离娄章句下”，页189。

[53]杨伯峻译注，《孟子译注》卷一，“梁惠王章句上”，页16。孟子又说:“人人亲其亲，长其长，而天下平。”同前书卷七，“离娄章句上”，页173。

[54]杨伯峻译注，《孟子译注》卷七，“离娄章句上”，页167。

[55]朱熹，《大学章句》(收入《四书章句集注》［北京:中华书局，1983］)，页4。

[56]杨伯峻译注，《论语译注》，“学而篇第一”，页2。

[57]杨伯峻译注，《孟子译注》卷七，“离娄章句上”，页183。

[58]Max Weber，The Religion of China:Confucianism and Taoism，trans.Hans H.Gerth(New York:Free Press，1964)，pp.205-213.韦伯比较强调的是儒家作为具有文化教养之官僚集团的伦理规范。“身份伦理”反映在传统中国法律制定的内容上至为明显，见瞿同祖，《中国法律与中国社会》(台北:里仁书局，1982)，特别是第六章。

[59]杨伯峻译注，《论语译注》，“颜渊篇第十二”，页128。

[60]杨伯峻译注，《孟子译注》卷五，“滕文公章句上”，页125。

[61]The Old Testament，Exodus，20;The New Testament，Matthew，chapter 5.

[62]杨伯峻译注，《论语译注》，“里仁篇第四”，页40。

[63]杨伯峻译注，《孟子译注》卷七，“离娄章句上”，页178。此外，桃应之设问“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人”，孟子答曰“(舜)窃负而逃”，亦可了解。同前书，卷一三，“尽心章句上”，页317。

[64]郑玄，《宋本礼记郑注》(台北:鼎文书局，据1937年来青阁影刻宋余仁仲万卷堂校刊本影印，1972)，卷一，“曲礼下第二”，页24b。

[65]Immanuel Kant，Kant on the Foundation of Morality:A Modern Version of the Grundlegung，p.159，footnote.

[66]Immanuel Kant，Kant on the Foundation of Morality:A Modern Version of the Grundlegung，pp.159-160.

[67]杨伯峻译注，《论语译注》，“子路篇第十三”，页140。

[68]杨伯峻译注，《孟子译注》卷八，“离娄章句下”，页189。

[69]杨伯峻译注，《论语译注》，“季氏篇第十六”，页177。

[70]杨伯峻译注，《孟子译注》卷一三，“尽心章句上”，页301。

[71]张载，《张载集》(北京:中华书局，1978)，《正蒙·乾称篇》，页62。

[72]Immanuel Kant，“Der bestirnte Himmelüber mir，und das moralische Gesetz in mir”，in Kritik der praktischen Vernunft，ed.Ernst Cassirer(Immanuel Kants Werke，Berlin:Bruno Cassirer，1922)，Band 5，p.174.见诸《实践理性批判》的结论，为二元论的观点，以自然界的繁星与人类内在的道德律则做一内外对比。康德逝后，此一不朽名言刻在他的墓碑上。

[73]杨伯峻译注，《孟子译注》卷五，“滕文公章句上”，页117。

[74]杨伯峻译注，《孟子译注》卷一，“梁惠王章句上”，页17。另外《管子》亦载有“仓廪实，则知礼节;衣食足，则知荣辱”，见尹知章注，戴望校正，《管子校正》(台北:世界书局，1972)，卷一，“牧民第一”，页1。道德的物质先决条件似乎在中国伦理思想中普遍受到重视。

[75]Max Weber，“Politics as a Vocation”，in From Max Weber:Essays in Sociology，trans.and ed.H.H.Gerth and C.Wright Mills(New York:Oxford University Press，1946)，pp.77-128.韦伯所谓的“责任伦理”，必须把行为可预见的结果列入道德的考虑。“道德自律”则只接受“理性”的指导，经验结果不是它形成的要素。《论语》中记载有子路、子贡对管仲的批评以及孔子之答辩。其对答如下:Ⅰ.子路曰:“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰:“未仁乎?”子曰:“桓公九合诸侯，不以兵事，管仲之力也。如其仁，如其仁。”参见杨伯峻译注，《论语译注》，“宪问篇第十四”，页151。Ⅱ.子贡曰:“管仲非仁者与?桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰:“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也?”参见杨伯峻译注，《论语译注》，页151—152。此二引言透露了子路与子贡对管仲个人伦理的疑问，但孔子答辩的论证饶有趣味。很显然的一点，孔子是以管仲日后的作为来辩解他先前的行为。此外，这里面又涵蕴了“私德”与“公德”的冲突的问题。“责任伦理”只是一个假设上可能解释的模型，不必然真正符合以上的情形。

[76]Louis Dumont，Homo Hierarchicus:An Essay on the Caste System，trans.Mark Sainsbury(Chicago:University of Chicago Press，1970).在此书的导论与“The Individual as an Impediment to Sociological Comparison and Indian History”乙章中，皆有论及西方语言与概念在了解印度社会方面的不妥切之处。见Louis Dumont，Religion，Politics and History in India:Collected papers in Indian Sociology(Paris:Mouton，1970)，pp.133-150。

[77]西方学者也有类似的反省，例如:Dominick LaCapra，Rethinking Intellectual History:Texts，Contexts，Language(Ithaca:Cornell University Press，1983)，pp.23-71。

[78]顾炎武，《原抄本顾亭林日知录》(台北:文史哲出版社，1979)，页8。