明清社會是宋代以來“禮下庶人”時代的繼續，而清代學術亦以禮學最著，但清初學者對於禮學、禮制的研究，却最早與反對陽明後學的空疏緊密聯繫。晚明王學的空疏濫觴于王陽明對禮的認識。儘管王陽明和朱熹在概念上都承認“禮即理”，但朱子將禮落實到了具體禮儀中，并進行關於古禮的研究。而王陽明則將禮學心學化，以爲“禮字即理字。……約禮只是要存此一心”^[48]。明清鼎革後，學者反思王學的空疏，主張踐履而非空談。孫奇逢就是其中之一。

孫奇逢學兼朱、王，自述“謹守程朱之訓，然于陸王亦喜之”^[49]。針對王學的空疏，他宣導躬行踐履之説，并力圖復興古禮。爲此他年輕時就進行了實踐，魏裔介記載孫氏“二十二歲時丁父艱，哀毁成例，病、喪、葬，一準古禮，偕兄若弟結廬墓側，不飲酒、不食肉、不御内者三年。服甫闋，旋丁母艱，既葬倚廬六載如一日。”^[50]不僅如此，他還立《家規》、起草《蘇門會約》，進行了大量的禮學實踐，以更爲實在的禮來取代空疏的理。他的《家祭儀注》規定了日常行爲的諸多規範，其《家禮酌》一準明代吕坤《四禮疑》的簡易風格，回歸孔子“禮奢寧儉”的主張，以適合日用^[51]。但孫氏禮書仍是明代家禮的繼續，不過根據現實情况作了補充，缺乏經典依據。值得注意的是，孫氏門徒衆多，門生多居要職，其禮學主張在清初有很大影響。他對於禮的踐履也被學生們提倡，如魏裔介批評説：“自明季以來，風俗頽靡，僭越無度，浮屠盛行，禮樂崩壞。”^[52]魏象樞以爲“夫禮者，所以辨上下、定民志也”^[53]，請求朝廷編修庶民通用禮書。

同孫氏一樣進行踐履之學的還有顔元。顔元也提倡古禮，但他在實踐《朱子家禮》的過程中遭遇到困境。顔元在服喪期間，對於《朱子家禮》有關喪事的種種規定，比如不飽腹便要行禮儀，或者見人弔唁也不能過分悲傷，覺得十分不合情理，於是校對古禮，發現全因《家禮》誤改所致^[54]。他於是轉向古禮的研習，又立族約、置常儀、書院規制，主躬踐履行。不過顔元交游不廣，對其學術進行推闡播揚的是李塨。

李塨繼承顔元對禮的踐履，以三物、六行、六藝爲學之本，期於致用。他認爲“理即禮也。禮以敬爲主，而其事則先習於學習中”，“孝弟之温清定省，徐行隅坐，皆禮也。且禮不在故迹即在當前……隨時隨地，能合情理，是爲禮矣。”^[55]李塨將禮的範圍擴大，不限於具體節文，而且堅持踐履，這對矯正王學的空疏性有積極意義。但習禮亦需要經典文本的支撑，才能保證禮義的正確實行，所以李塨逐漸轉向考禮研究。李塨的轉向與其交游有關，他的交游對顔元學説的傳播有極大的好處，但也改變了顔學的取向。他受到南方考證禮學的影響，遂拜毛奇齡爲師學樂，開始禮樂考據。李塨以爲“禮之冠、昏、喪、祭，非學習不能熟其儀，非考訂不能得其儀之當，二者兼用也”^[56]，他批評《朱子家禮》“多杜撰無憑，行之傎躓，其考議之當急”^[57]，因此著有多種考禮著作，如《宗廟考辨》《士相見禮》《禘祫考辨》《郊社考辨》等。李塨由習禮轉向考禮，説明考禮事關禮義的正確實行，習禮需要經典文本的支撑。

在南方，主張踐履的人物是陸世儀。陸世儀重視六藝，尤其是禮，但主張切於世用。他曾言“六藝之中，禮樂爲急”，認爲實踐禮的方法是保持“敬”字，“立于禮，成于樂，不過始終教人成一個敬字”^[58]。面對朱子《家禮》的教條和紛争，陸世儀以爲：“今所傳文公《家禮》……大概準今酌古，俱可遵行，只要行之者貫以誠心，不必拘拘儀式。……是雖不盡泥禮文，而實得禮之精意。”^[59]陸氏主張用踐行之禮來平息《朱子家禮》的争論，代表着鼎革之際禮學研究中反對王學空疏學風的趨勢。不過陸世儀準備重編朱子《儀禮經傳通解》，他以爲朱子本書“成于門人，未及折衷，亦且多泥古禮，而不能揆之於今，使後世無所遵守。愚意欲一依朱子《通解》所分之目，如家禮、國禮、王朝禮之類，自三代以至近代，一一類載其禮，而後以己意爲文以折衷之，名曰《典禮折衷》。庶幾議禮之家有所考據”^[60]。陸氏的做法表明主張踐履的理學家亦需要禮學文本的支持。用禮首先需要考禮，庶幾其禮可用，而且禮書的編撰可以爲考禮提供參考。從陸氏的設想和實踐中，可見習禮、考禮和禮書編撰的關係，學術研究和具體禮用對回歸《儀禮》及相關考證和禮書編撰有着内在的需求。

由於禮用在傳統社會生活中的重大作用，它的正確與否直接相關《儀禮》禮儀的實行。因此，對於具體禮制的考證成爲必然。但清初的禮制考證主要發生在江南學者中間。這與王學在江南的風靡，以及它所造成的釋、道禮俗摻進儒家禮儀的背景有關。由於民間禮書以《朱子家禮》爲主進行編撰，所以他們將考證的矛頭多指向《朱子家禮》。這其中以黄宗羲、毛奇齡和鄞縣萬斯大、萬斯同的禮學考證最爲著名。

黄宗羲很重視禮，他説“六經皆載道之書，而禮其節目也”^[61]。他的《深衣考》主要針對《朱子家禮》所載衣制，詳列了朱熹等五家圖説，各指其誤，立陳新説。由於《朱子家禮》在民間禮用中的重要性，黄氏對朱子的批評更顯實用色彩。黄氏批評朱熹“有因孔氏而失之者，有不因孔氏而失之者”，并列舉了朱熹的具體錯誤^[62]。但黄氏説法由於缺乏經典依據，被四庫館臣認爲“排斥前人，務生新義”，“變亂舊詁，多所乖謬”^[63]。黄氏的做法凸顯出禮學考證缺乏經典證據造就的困境，這樣不僅不能糾偏《家禮》的錯誤，反而陷入臆説。(www.daowen.com)

同樣陷入臆説的還有毛奇齡。毛奇齡的禮學著作多達十數種，如《昏禮辨正》《喪禮吾説篇》《儀禮疑義》《辨定祭禮通俗譜》等。他的禮學考證主要針對民間禮書的臆説，自叙：“少時與先仲兄相訂，纂喪、祭二禮以正末俗。”^[64]他將批評的重點指向《朱子家禮》，自叙：“幼時與仲氏學禮，傷時俗蠱壞，思一時補救，而無可考證，不得已取朱氏《家禮》一書爲至胚模。而其書鮮據，不惟古禮不甚合，即時俗有未便行者。”^[65]他指責《朱子家禮》錯誤太多，“誤以肅拜爲手拜，致凶喪之禮行之平時”^[66]，“祠堂之制若從朱氏《家禮》，則誤認長房爲宗子”^[67]，“《家禮》謂成婦三日始可廟，見自宋至今通行之，則不特不讀《春秋》，將并《禮記》三日廟見之説而盡誤之。”^[68]毛奇齡的考證并不重視經典文獻，如他解釋“三年之喪不折月説”引民俗説禮，以爲“古禮雖亡，然尚有草蛇灰綫可隱相蹤迹”^[69]。毛氏追求新解异説，認爲三年之喪爲三十六個月，這與傳統的二十七月説相抵牾^[70]。他爲糾偏民間禮書的臆説，但因缺乏經典證據，反而陷入臆説。

毛奇齡勇立新説，萬斯大也是如此。萬斯大於《三禮》均有考證，有《周官辨非》《禮記偶箋》《學禮質疑》《儀禮商》等，其中最負盛名的是《儀禮商》。《儀禮商》含附録共三卷六十六條，首二卷按《儀禮》十七篇次第逐篇辨説，遇有疑誤則先列原文，繼加考辨。本書承襲宋儒疑經傳統，如其解《聘禮》之“裼”“襲”，頗多新意。應撝謙稱“喜其覃思，而嫌其自用”，四庫館臣謂萬斯大“頗有新義，而亦勇於信心”^[71]。這種得失參半的評價主要是萬氏受到宋儒疑經思想的影響，未能回歸《儀禮》漢唐注疏。這也從側面反映出禮學考證和《儀禮》研究需要回歸原始經典的内在需要。

萬斯同亦受學于黄宗羲，他博通經史，長於古禮。初至京師，人皆以爲其特長在史，及徐乾學居憂讀禮，與之討論，發現其禮學才華，因請纂修《讀禮通考》。萬斯同不負期望，“上自國恤，以訖家禮，《十四經》之箋疏，《廿一史》之志傳，漢、唐、宋諸儒之文集、説部，無或遺者，又以其餘爲《喪禮辨疑》四卷，《廟制折衷》二卷。”^[72]萬斯同編撰禮書，對於禮學材料的全面瞭解和把握，使得他對《朱子家禮》的評價比較客觀。其《群書疑辨》中有很多對於《家禮》的批評，如“古之五服未有不用衰者”，萬氏以爲“《朱子家禮》則惟期服以上用之，雖失古人之制，猶曰己所著書，原非盡依古禮也。勉齋、信齋素稱達於禮者，其於《儀禮》一書，析之極其精矣，乃謂禮惟父母用衰，旁親皆不用，是何敢於背禮，爲此無稽之論也？”關於“神帛”，萬氏以爲“古禮無神帛之説……自程子定爲木主式，而朱子家禮因之，則士大夫俱得用木主矣。既用木主，可以不用神帛”。但他并非一味務反朱子。如“書儀葬不用椁”，他以爲：“《朱子家禮》雖不爲木椁，而易以灰隔之制，則堅與鐵石無异，實勝於木椁，此後人所當法也。”^[73]

另外，江藩《國朝漢學師承記》提到閻若璩與汪琬關於喪服的争論，“琬著《五服考异》成，若璩糾其繆。琬雖改正，然護前轍，謂人曰：‘百詩有親在，而喋喋言喪禮乎！’百詩聞之曰：‘王伯厚嘗云：夏侯勝善説禮服，言禮之喪服也。蕭望之以禮服授皇太子，則漢世不以喪服爲諱也。’”^[74]前述萬斯同亦在京城助編徐乾學《喪禮通考》，可見在當時京師的學術圈，由於學術交流的頻繁，江南學者的禮學考證影響廣泛。

從江南和京師學術圈的禮制考證來看，清初有關禮制的具體考訂主要針對家庭和社會用禮而進行，考證内容主要是民用的喪、祭禮，以此補正《朱子家禮》及其改編本的不足。但由於這些學者的考證并没有回復到《儀禮》文獻上來，更多是在《家禮》範圍内根據時俗進行有限的修正，造成這些學者的考證臆説過多，得失參半。可見，無論是對於禮的踐履，還是對於具體禮制的考證，都必須要有經典依據，於是習禮、考禮内生出回歸《儀禮》研究和禮書編撰的需要。