明朝建立後，在意識形態上一尊程朱，結果導致思想上的滯固。薛瑄曰：“自考亭已還，斯道已大明，無煩著作，直須躬行耳。”^[6]曹端、胡居仁等，篤踐履謹，繩墨守之。但隨着明中葉陳獻章、王守仁學術的興起，尤其是王陽明“致良知”學説的流衍，“别立宗旨，顯與朱子背馳，門徒徧天下，流傳逾百年，其教大行……嘉、隆而後，篤信程朱，不遷异説者，無復幾人。”^[7]雖然陽明心學在破除程朱學術的禁錮和改良方面具有積極意義，但其學術體系對於主觀性的心性追求，使得它較程朱理學更加空疏。

王陽明不承認其學説來自佛學啓發，并且積極闢佛，但這并不能掩飾其學術中的佛學因子，尤其是禪宗的影響。這種影響使得陽明後學大多走上兼通儒釋的道路，如王畿講學“雜以禪機，亦不自諱也”，王艮讀書“止《孝經》《論語》《大學》，信口談説，中理解……駕師説上之，持論益高遠，出入於二氏。”周汝登“其學不諱禪……更欲合儒釋而會通之，輯《聖學宗傳》，盡采先儒語類禪者以入。蓋萬曆世士大夫講學者，多類此。”^[8]

王學的風靡，甚至文風亦變得空疏。明初四書、經義取士，不尚華采，其後“標新領异，益漓厥初”，作文引文不止六經、《左傳》、《國語》、《史記》、《漢書》，“《史記》窮而用六子，六子窮而用百家，甚至佛經、道藏摘而用之。”萬曆十五年，禮部奏請刊布弘治、正德、嘉靖初年中式文字典雅者百十餘篇，但士子却不以爲矩矱。天啓、崇禎間，文體益變，以出入經史、百氏爲高，勢重難返^[9]。會試主考者厭《五經》而喜《老》《莊》，程文破題以《莊子》之言入^[10]。明人不讀傳注，士子作文張冠李戴，考官亦復不知^[11]。學風空疏，士風亦趨，竟至提倡“酒色財氣，一切不礙菩提路”^[12]，“無事袖手談心性，臨危一死報君王，即爲上品。”^[13]這一切帶來了亡國的悲劇^[14]。

明清鼎革之際，清廷一系列的高壓措施，包括圈地、投充、逃人法等，導致滿漢矛盾突出，其中尤以薙髮、易服引起漢人的極度不滿。清廷執行薙髮令相當嚴厲，甚至衍聖公亦不可避免^[15]。在漢人的文化傳統中，“身體髮膚，受之父母，不敢毁傷”，薙髮令與固有文化相衝突，也使得滿漢矛盾激化。雙方隔閡益深，互不信任，有骨氣的遺民均不願意出仕新朝。由於復國的願望一時無法實現，加之中晚明以來王學禪學化的影響，士人們率相逃禪以避世。

逃禪的士大夫人數衆多，孫奇逢説：“當世士大夫，儒而歸禪者，十常四五。”^[16]顔元南游，所見“人人禪子，家家虚文”^[17]。即使地處邊陲的滇、黔等省，逃禪人數亦不少^[18]。士大夫們逃禪各有原因。有的逃禪是向新朝表明出處之義的姿態，如屈大均借古諷今，批評出仕元朝的許衡，以爲“惟倫有五，而衡不辨君臣；惟經有五，而衡不知《春秋》”^[19]。有的逃禪是一種僞裝，很多抗清志士在復國無望之後迅速還俗。有的逃禪是借此慰藉苦痛的心靈，如錢謙益晚年研究内典，以擺脱家國覆亡、臣事二主的心理痛苦。但這些大量逃禪的情况引起了學者們的反思，最終將矛頭指向王學的空疏，批評王學闌佛入儒。陸隴其説：“自陽明王氏倡爲良知之説，以禪之實而托儒之名……學術壞而風俗隨之，其弊也至於蕩軼禮法，蔑視倫常，天下之人，恣睢横肆，不復自安於規矩繩墨之内，而百病交作。”^[20]學者們争辨儒、釋。在颜元看來，“佛氏立教，與吾儒之理，遠若天淵，判若黑白，反若冰炭，其不相望也，如適燕、適越之异其轍。”^[21]但在儒、釋之辨上，不是每個人都有顔氏的自信，湯斌就是其中的不自信者。儘管湯斌是强調修身的理學家，也知道“儒而不禪，不可不辨”^[22]，但究竟怎麽辨？他心中没有眉目，於是請益於老師孫奇逢。孫氏《語録》記下了兩人的談話。湯斌問：“儒學本天，釋學本心。心無二理，何以與吾儒异？”孫氏回答説：“心無善、無不善，此禪宗也，釋氏本心之説也。性命於天，自是至善無惡，孟子所以道性善。此聖學本天之説也。本天以天地萬物爲一體，故能兼善天下。本心祗了當一己，故謂之自私自利。”^[23]孫氏以善、惡標準，指出儒學和佛學的區别在對“公”和“私”的態度。這是儒、釋的區别，還是孫氏的發揮，我們姑且不論，但談話揭露出理學家亦很難判斷出儒、釋的區别，可見這一問題的困難。相較之下，黄宗羲對佛、釋的批評更加鞭辟入裏，他檢討自己，“昔賢辟佛，不檢佛書，但肆謾駡；譬如用兵，不深入其險，不能剿絶鯨鯤也……乃閲《佛藏》，深明其説，所以力排佛氏，皆能中其窾要。”^[24]他批評陳乾初雖然表面闢佛，但没有深入佛理，“於宋儒所言近於未發者，一切抹去，以爲禪障……反是佛家作用見性至旨也。”^[25]對於逃禪者，黄宗羲感歎説他們“不甘爲异姓之臣，反爲异氏之子”，極其痛心。其弟黄宗會晚年好佛，宗羲爲之反復辯論，極言其不可^[26]。

在理論上進行闢佛的同時，學者們針對晚明以來的空疏學風，開始進行儒家典籍的恢復和禮樂之學的研究，以期重塑儒家經典地位。這些學者包括顧炎武、黄宗羲、閻若璩、胡渭等。顧炎武將王陽明“致良知”比之王衍“清談”、王安石“新説”^[27]。針對儒家經典混入釋、道成分，他們積極進行重新考證，重建原始儒學。如宋儒傳下來的《易》圖有明顯的道家痕迹，所以清初《易》學研究集中於對《易》圖的考辨，力圖找到其來源。黄宗羲《易學象數論》、黄宗炎《圖書辨惑》、毛奇齡《河圖洛書原舛編》完成了這項工作，胡渭《易圖明辨》引證詳博，坐實此事。清初以後的《易》學研究以此爲起點，力圖復原漢代《易》學原貌，從而發展出自己的研究特色。不僅釋、道混入儒家經典，流傳的儒家經典自身也存在問題，比如僞《古文尚書》，經過閻若璩等人的整理，其文本的真假問題得到初步解决，儒家經典的權威由此得到了維護^[28]。

清初禮學研究的復興從屬於這一學術背景之下。明初禮儀特别强調等級差别，如在婚禮方面，明廷竭力提倡門當户對，對娶樂人爲妻妾、良賤結爲婚姻、僧道娶妻等有嚴格規定^[29]，同時對士庶所用喪葬禮儀也作了詳細規定，强調“喪葬之禮通乎上下，各有等差，無敢僭逾”^[30]。然而到了明代中晚期，隨着商品經濟的發達，朝廷訓令已成一紙具文，人們任情而逾禮，“婚娶之家惟論財勢耳”^[31]。由於明中後期王學的思想解放，以及儒、釋、道三教合一思潮的助力，佛僧禮俗闌入儒家禮儀，尤其是在王學風靡的江南地区。王陽心學注重内心獨省，與禪宗類似，民間禮儀摻入佛道禮俗并無忌諱，尤其是喪、葬禮儀摻入佛道儀式蔚爲風氣。《嘉興縣志》記載：“居喪葬祭……里俗一以道釋、陰陽人主之。初死，燃燈誦經，名曰‘伴靈’；每七日必命釋子修瑜珈法薦靈，至三周年而後已，以爲亡者或困鬼獄，仗佛力赦出之。”^[32]秀水地區“每七日，俗家作佛事，士大夫亦間有之”^[33]。錢塘士人田藝蘅對喪葬用僧樂的現象大發感歎：“今俗，疾病則用僧道作齋醮，喪死則用僧道作道場，送葬則用僧道爲引導。不惟愚民之家，雖士宦亦有爲之者。”^[34]陳確妻子的臨終遺言竟是“以佛禮葬吾”。陳氏指出當時流行的許多禮儀程式不符合禮制規定，如“鼓銃佛事之飾耳目，非禮也”，“接煞，遣煞，及七七之説，皆非禮也”^[35]。世風如此，不可挽回。(www.daowen.com)

同時，《朱子家禮》在明代的禮學研究和社會實踐中占據着重要地位。洪武元年朝廷下詔“令凡民間嫁娶，并依《朱文公家禮》行”^[36]，明代官方編撰的禮書亦以《朱子家禮》爲藍本。如洪武二年（1369）八月開始纂修的《明集禮》，其家禮精神與主要儀節都是深植於《朱子家禮》。永樂十三年（1415），官修《性理大全》完成，其中收録《朱子家禮》并加注解，兩年後刊布天下，《朱子家禮》遂由私修禮書轉變爲官修禮典。

但明代《朱子家禮》和國家禮書的官方傳播在深度和廣度上都是有限的。史書所謂“頒之天下”，不過是到達府縣一級政府機構和書院，况且《朱子家禮》禮文深奥，禮典的作用往往要依賴私修禮書進一步地簡易化、通俗化^[37]。唐、宋以來的禮下庶民運動在明代繼續，民間的禮用要求促生了大量家禮著作的編撰，這種情况一直延續到清代。據統計，明清時代的家禮有六十至八十餘種^[38]。這些家禮大多據《朱子家禮》修訂，以便更簡易地實行，其中最著名者是丘濬《家禮儀節》。該書爲《朱子家禮》的注釋性著作，以《家禮》文本損益當時之制，每章後附“餘注”及“考證”，以禮用爲目標，極大地推動了《朱子家禮》的庶民化。還有馮善《家禮集説》，多以朱子晚年禮説正《家禮》之誤。《朱子家禮》的節編本、改編本、補編本衆多，其中著名者如吕坤《四禮翼》，增訂冠、昏、喪、祭四禮。吕坤又有《四禮疑》一書，孫奇逢謂其“簡易有先進之遺”^[39]。

明代民間禮書主要以《朱子家禮》爲主進行改編，其中使用的一些禮儀與《儀禮》記載不相合。如明代冠禮不爲人重視，冠禮“三加”據《儀禮》應爲緇布冠、皮弁、爵弁，而顧起元記述南京一帶詩禮之家的冠禮，稱：“冠禮之不行久矣。耿恭簡公在南臺爲其猶子行冠禮，議三加之服，一加用幅巾、深衣、履鞋，二加用頭巾、藍衫、縧靴，三加用進士冠服、角帶、靴笏。……故留都士大夫家，亦多沿俗行禮，草草而已。”^[40]《杭州府志》記載當地的喪禮習俗，“古者，婦人迎送不逾域，吊死送喪，男子事也。杭俗婦人有所謂‘陪吊’‘陪殯’者。”^[41]

這種情况的出現主要是明代禮書注重實行，其用意在執禮。這决定了明代禮書編撰的緣俗特徵，甚至援俗入禮。明代家禮著作中這樣的例子比比皆是，如葛引生《家禮摘要》：“請期第四：《家禮》只用納采、納幣……然請期之禮，世俗必先令日者合其當婚之吉，以告女家。是請期之禮未廢而納吉之禮亦略改耳。仍宜從俗行之，庶不失存羊之意。……親迎第六：朱子曰：初昏，婿盛服。今土俗多用未明時，從俗可也。”^[42]這種緣俗性造成民間所編禮書不合《儀禮》記載，編者臆説横行，而用禮者概莫能知。

明代以《朱子家禮》爲主導，兼采程頤、司馬光等家禮，同時融入地方禮俗的家禮編撰與經典懸隔太甚，這遭到清初學者的批評。毛奇齡批評《朱子家禮》“其書鮮據，不惟古禮不甚合，實時俗有未行者”^[43]，李塨批評《家禮》“多杜撰無憑，行之傎躓”^[44]。到中葉清人修《四庫全書》時，把明人禮書多歸入“雜禮”類，四庫館臣理想的禮書撰著應是尊經注、考儀節、辨制度、明古今，以經典爲法式。在精於考據的清代學者看來，“禮有定制，不容輕議”^[45]。他們認爲丘濬《家禮儀節》、吕坤《四禮翼》等明代家禮書考證不精、經義不明、以今斷古、好爲臆説。這成爲清代禮學研究興起的濫觴。

正是晚明以來釋道儀式雜入士庶民衆日常使用的喪祭禮中，加上民間流通的通俗禮書偏離經典的解説太多，對先儒的曲解和錯訛數不勝數，所以考據學家需要通過考訂經典文本中的禮儀規範來復原其真相^[46]。這促使有志之士“以古禮正今俗”，更注重禮制的考證，以矯正明代家禮的臆説。他們最終選擇回歸《儀禮》研究，并以《儀禮》爲本進行禮書編撰。正是這些不苦其繁的工作，禮學才不遂歇絶而漸次復興，最終形成清代禮學研究的繁盛局面^[47]。