在第二十四章里我们看到，陆王学派，或称心学，肇始于程颢，经陆象山和王守仁而完成。陆九渊（公元一一三九至一一九三年），人称象山先生，是今江西人。他和朱熹是朋友，而在哲学见解上则有巨大的分歧，为此两人在重大的哲学问题上，以口头和文字进行辩论，在当时已经引起人们的很大兴趣。

陆九渊论心

据说陆九渊和王守仁都经历了“顿悟”而确信他们的思想乃是真理。陆九渊有一天“读古书至‘宇宙’两字，解者曰：‘四方上下曰宇，往古来今曰宙。’忽大省曰：‘宇宙内事，乃己分内事；己分内事，乃宇宙内事。’”（《象山全集》卷三十三）另外，他还说：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”（《全集》卷三十六）

朱熹支持程颐的说法，认为“性即是理”，而陆九渊却说：“心即是理”。这两句话相差只一个字，却是两个学派基本分歧之所在。在上一章里我们看到，在朱熹的思想体系中，心被理解为“理在气中”的具体表现，据此，心与抽象的理不能等同。因此，朱熹只能说：性即是理，而不能说心即是理。但是陆九渊的思想体系却正相反，他认为心即是性。这两者只是文字上的不同。关于这种文字上的不同，陆九渊说：“今之学者读书，只是解字，更不求血脉。且如情、性、心、才，都是一般物事，言偶不同耳。”（《全集》卷三十五）

在上一章里，我们可以看到，朱熹所说“心”和“性”的区别，远不止于文字上的不同，在他看来，心和性在实际里是不同的。朱熹所见的实际和陆象山所见的实际不同：朱熹认为现实包含有两个世界，一个是抽象的，另一个是具体的；而在陆九渊看来，现实只包含心的世界。

陆九渊关于心学的言论著作只是勾勒了一个轮廓，为全面了解心学，我们还须读王守仁的言论和著作。

王守仁的宇宙观

王守仁（公元一四七二至一五二八年）生于明代，浙江人，人称“阳明先生”。他不仅是一位杰出的哲学家，还是一位有能力、有道德操守的政治家。他早年曾追随程朱理学，并决心依照朱熹的思想，从“格竹子之理”开始。为此，他七天七夜专心致志地求竹子之理，结果并无所悟。他被迫放弃“格物”这条路。后来，由于朝廷政争，被贬贵州，在山区落后原始的生活环境里，有一晚他得到顿悟，对《大学》的主旨有了新的认识。由此而对《大学》有了全新的诠释，完成了心学的思想体系。他的思想言论由门人辑录为《传习录》，其中有一段说：“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树，在深山中，自开自落，于我心亦何相干？’先生云：‘尔未看此花时，此花与尔心同归于寂，尔来看此花时，则此花颜色，一时明白起来。便知此花，不在尔的心外。’”（《传习录》下，《王文成公全书》卷三）

另一段说：“先生云：‘尔看这个天地中间，什么是天地的心？’对曰：‘尝闻人是天地的心。’曰：‘人又什么叫作心？’对曰：‘只是一个灵明。’‘可知，充天塞地，中间只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。……天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与它间隔得？’”（《全书》卷三）

从这些段落中，我们可以知道王守仁对宇宙的概念，认为宇宙是一个自身完整的精神实体，这个精神实体便构成了我们经验中的世界；此外，并没有朱熹所强调的另一个抽象的“理的世界”。

王守仁还主张心即是理。在《传习录》（《全书》卷一）有一段说：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”在《全书》卷二《答顾东桥书》中又说：“心之体，性也。性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心耶？”由这些话里，我们可以更清楚地看到朱熹和王守仁以及理学、心学两派思想的分歧。照朱熹的说法，我们先懂得孝之理，然后有孝亲之心；先有忠之理，而后有忠君之心。我们不能把这话倒过来说，而王守仁恰恰是把这话颠倒过来。按照朱熹的思想，理是客观外在的实在，无论心存在与否。而按照王守仁的思想，若没有心，便没有理。心为宇宙立法，理是由心立的。

“明德”

在这样的宇宙概念之上，王守仁对《大学》赋予一种形而上学的意义。在前面第十六章里，曾经说到《大学》抒发了后来对它所称的“三纲领”：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”王守仁解释《大学》就是学作大人之学。关于“在明明德”，他写道：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁，本若是其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心，亦莫不然。彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。……是其一体之仁也，虽小人之心，亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也。是故谓之明德。……是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁，犹大人也。一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋，犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳；非能于本体之外，而有所增益之也。”（《大学问》，《全书》卷二十六）

关于“三纲领”中的第二条“在亲民”，王守仁说：“明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。亲吾之父以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父、与天下人之父而为一体矣，实与之为一体而后孝之明德始明矣。……君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川神鬼鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁。然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。”（同上）

关于“止于至善”，王守仁写道：“至善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知者也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中。是乃民彝物则之极，而不容少有拟议增损于其间也。少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。”（同上）

良知——来自直觉的认识

这样，“三纲领”实际上被归结为一条，即：在明明德，这就是心的本性。一切人，无论善恶，从基本上，都同有此心。人的自私也不能把本性完全泯灭，往往在人对外界事物的本能反应中表现出来。人突然发现一个幼儿即将落入井中的本能反应便足以说明这一点。人对事物的第一个反应表明，人内心里，知道什么是对的，什么是错的。这种非意识是人的本性的表现，王阳明称之为“良知”（按字面的意思就是“对良善的知识”）。人所当做的便是服从良知的命令，毫不迟疑地去做。如果人不立即遵照良知的命令去做，而寻找不做的理由，便是在良知上加以增益或减损，这便失去了至善。其实人寻找借口不去遵行良知的命令，乃是出于私欲。在前面第二十三、二十四章里，我们看到周敦颐和程颢也持同样的主张，王守仁则对这个理论赋予了一个形而上学的基础。

据说，杨简（一二二六年卒，南宋哲学家，陆九渊弟子）初见陆九渊时问，人的本心如何？在这里值得提一下，“本心”原是禅学的用语，但陆王学派也沿用了这个词语。陆九渊在回答杨简的问题时，援引了《孟子》中论到善之四端的一段。杨简说，他从孩提时代便已学过这一段，却始终不明白人的本心何所指。杨简时任富阳主簿，在谈话中间出去处理了一桩诉讼案，然后回来与陆九渊继续谈话。陆九渊说：刚才你断案，知道怎样判断是非，这便是你的本心。杨简问：仅止于此吗？陆九渊大声回答说：“你还要什么？”杨简就此顿悟，由此成为陆九渊的弟子。（见《慈湖遗书》卷十八）

还有另一个关于王守仁弟子的故事。这位弟子有一次半夜里捉到一个小偷，便对小偷讲说“良知”的道理。那小偷笑着问道：“请问，我的良知在哪里？”当时天气很热，王守仁的这个弟子请小偷脱掉外衣，随后又请他脱掉内衣，小偷都照办了。接下去请小偷脱掉裤子时，小偷犹豫说，这恐怕不妥吧。王守仁的弟子便对小偷说：“这便是你的良知！”

这个故事没有说，小偷是否在这次谈话里得到顿悟。但是，这个故事和前一个故事都使用了禅师启发禅僧顿悟的方法。它们的用意都在于表明，每个人都有良知，这良知便是人的本心。人凭着良知，懂得什么是对的，什么是错的。人人按本性说，都是圣人。这便是何以王守仁的学生惯于说“满街都是圣人”。(www.daowen.com)

他们这样说的意思是：人人都可以成圣。人只要秉着良知去分辨是非，遵行良知的命令，就真的成为圣人了。换句话说，人所当做的是遵行良知的命令；用王守仁的话来说，就是“致良知”：这是王守仁哲学的中心思想，他在晚年时反复讲的就是这三个字。

“正事”

《大学》里还讲“八条目”，它的内容是个人精神修养的八个步骤，第一、二步便讲“致知”与“格物”。按照王守仁的思想，“致知”便是“致良知”。个人精神修养无他，就是顺自己的良知去生活，把来自直觉的知识付诸实行。

在中文里，“格物”按程颐和朱熹的解释就是剖析事物，王守仁的解释不同，他认为：“格者，正也”，“物者，事也”。（《大学问》，《全书》卷二十六）这样，“格物”便不再是“剖析事物”，而成为“匡正事物”了。他认为，人的直觉知识不可能按佛家教导的冥思默想方法而得到延展，它只有通过人们处理日常事务的经验而得到延展。王守仁说：“心之所发便是意（意志、思想）。……意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物。”（《传习录》上，《全书》卷一）物有是非之别，人可以本着良知（直觉知识）来作出判断。当人从良知认识到一件事是对的，就应当真诚去做；当人的良知告诉人，某件事是错的，他就应当真诚地不去做。这样，便匡正了他的事务，同时延展了良知（致良知）。人的良知只有通过匡正自己事务的行动实践而得到延展，除此之外，没有别的办法。《大学》说“致知在格物”，含义就在此。

八条目的下两步是“诚意”和“正心”。王守仁以为，诚意无非是“正事”和“致知”，因为实践这两点都需要真诚。人对自己的良知的命令，寻找借口不去执行时，便是没有诚意，这个不真诚和程颢、王守仁所说的自私和自我辩解并没有区别。人在意诚时，他的心是正的。正心就要诚意。

八条目的后四步是修身、齐家、治国、平天下。王守仁认为，修身就是致良知。若不在“致良知”上用功夫，怎能修身呢？修身的含义，除去“致良知”外，还能再有什么呢？人努力“致良知”时，自然爱大众；人在爱大众时，自然努力治家，尽力谋求国家井然有序和天下太平。因此，八条目也归结到一条，就是“致良知”。

什么是“良知”？它就是人内心的亮光，或如《大学》称之为“明德”。因此，“致良知”也就是“明明德”。这样，《大学》的全部思想就归结为“致良知”了。

再次用王守仁的话来说：“人心是天渊，无所不该。原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。……如今念念致良知，将此障碍窒塞，一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。……一节之知，即全体之知；全体之知，即一节之知。总是一个本体。”（《传习录》下，《全书》卷三）

“用敬”

由此可见，王守仁的思想体系和宋代周敦颐、程颢、陆九渊是一脉相承的，只是王守仁用词更明确、表达更为系统。《大学》的三纲领、八条目如此恰当地被纳入他的体系，使他的话更有自信，也更足以服人。

王守仁的思想体系和他的精神修养方法如此简单明了，这个特点使他的主张具有极大的吸引力。人只需要首先懂得，人人都有本来的一颗心，这颗心与天地是一体。这就是陆九渊所说的“先立乎其大者”，这句话原是来自《孟子》。陆九渊曾说：“近有议吾者云：除了‘先立乎其大者’一句，全无伎俩。吾闻之曰：‘诚然。’”（《象山全集》卷三十四）

在第二十四章里说到，新的儒家认为，精神修养的关键在于一个“敬”字。但是，“敬”什么呢？按照陆王心学的看法，人应当“先立乎其大者”，然后“用敬”存之。陆王学派批评程朱学派，还未“先立乎其大者”，便迫不及待地去“格物”。这样，即便“用敬”，也全无功效。陆王学派把程朱的做法比作烧火做饭，但锅内却无米。

程朱学派对此的回答是：若不从“格物”做起，怎能知道要“立”的是什么呢？如果排除了“格物”，就讲“先立乎其大者”，那就只能靠“顿悟”。按程朱学派的意见，这种主张的禅学成分多于儒学成分。

在二十四章里我们看到，程颢也说，“学者须先识仁”，与万物同为一体；然后以诚敬存之。除此以外，不须再做他事。人所需要的是确信自己、勇往直前。陆象山的主张也很相近，他说：“激励奋迅，决破罗网，焚烧荆棘，荡夷污泽。”（同上）照这样做去，连孔子的权威也可不再需要了。如陆象山所说：“学苟知本，六经皆我注脚。”（同上）在这方面，我们可以清楚看出，陆王心学乃是禅学思想的继续。

对佛学的批评

但是，陆王心学和程朱理学对佛学都持尖锐批评的态度，而在对佛学的思想批判中，程朱理学和陆王心学的分歧又再次显现出来。朱熹曾说：“释氏说空，不是便不是，但空里面须有道理始得。若只说道我是个空，而不知有个实的道理，却做甚用。譬如一渊清水，清泠彻底，看来一如无水相似，他便道此渊只是空的。不曾将手去探是冷温，不知道有水在里面，释氏之见正如此。”（《朱子语类》卷一百二十六）在这里，朱熹指出，在佛家所见的“空”之中，其实有个“理”在。他又说：“儒者以理为不生不灭，释氏以神、识为不生不灭。”（同上）按朱熹的意见，佛家以具体的世界为空，并不无道理，因为具体世界的一切都流动不居，因此都只是暂时的。但世界还有理，它是永恒不变的。就这一点看，世界不是空。佛家不识得理的真实性，只因理是抽象的；犹如有些人看不见池中的水，只因为水没有颜色。

王守仁也批评佛教，但批评的出发点不同。在《传习录》下卷里，王守仁说：“仙家（指道士——译注）说到‘虚’，圣人岂能（“岂能”意为“是否可以”——译注）‘虚’上加得一毫‘实’？佛家说到‘无’，圣人岂能‘无’上加得一毫‘有’？但仙家说虚，从养生上来；佛家说无，从出离生死苦海上来。却于本体上加却这些子意思在，便不是它虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还它良知的本色，更不著些子意思在。……天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”（《全书》卷三）

他又说：“佛氏不著相，其实著了相（著相，意为“执著”）；吾儒著相，其实不著相。……（佛）都是为了君臣父子夫妇著了相，便须逃避。如吾儒，有个父子，还它以仁；有个君臣，还它以义；有个夫妇，还它以别。何尝著父子君臣夫妇的相？”（同上）

如果依循这种辩论的思路，可以认为，新的儒家在坚持道家和佛家的基本思想上，比道家和佛家自己更加一贯和彻底，他们是比道家更道地的道家，也是比佛家更道地的佛家。