理论教育 中国哲学简史:宇宙心学新浪潮

中国哲学简史:宇宙心学新浪潮

时间:2023-10-28 理论教育 版权反馈
【摘要】:在第二十四章里我们看到,陆王学派,或称心学,肇始于程颢,经陆象山和王守仁而完成。由此而对《大学》有了全新的诠释,完成了心学的思想体系。按照朱熹的思想,理是客观外在的实在,无论心存在与否。心为宇宙立法,理是由心立的。“明德”在这样的宇宙概念之上,王守仁对《大学》赋予一种形而上学的意义。在前面第十六章里,曾经说到《大学》抒发了后来对它所称的“三纲领”:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”

中国哲学简史:宇宙心学新浪潮

在第二十四章里我们看到,陆王学派,或称心学,肇始于程颢,经陆象山和王守仁而完成。陆九渊(公元一一三九至一一九三年),人称象山先生,是今江西人。他和朱熹是朋友,而在哲学见解上则有巨大的分歧,为此两人在重大的哲学问题上,以口头和文字进行辩论,在当时已经引起人们的很大兴趣。

陆九渊论心

据说陆九渊和王守仁都经历了“顿悟”而确信他们的思想乃是真理。陆九渊有一天“读古书至‘宇宙’两字,解者曰:‘四方上下曰宇,往古来今曰宙。’忽大省曰:‘宇宙内事,乃己分内事;己分内事,乃宇宙内事。’”(《象山全集》卷三十三)另外,他还说:“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙。”(《全集》卷三十六)

朱熹支持程颐的说法,认为“性即是理”,而陆九渊却说:“心即是理”。这两句话相差只一个字,却是两个学派基本分歧之所在。在上一章里我们看到,在朱熹的思想体系中,心被理解为“理在气中”的具体表现,据此,心与抽象的理不能等同。因此,朱熹只能说:性即是理,而不能说心即是理。但是陆九渊的思想体系却正相反,他认为心即是性。这两者只是文字上的不同。关于这种文字上的不同,陆九渊说:“今之学者读书,只是解字,更不求血脉。且如情、性、心、才,都是一般物事,言偶不同耳。”(《全集》卷三十五)

在上一章里,我们可以看到,朱熹所说“心”和“性”的区别,远不止于文字上的不同,在他看来,心和性在实际里是不同的。朱熹所见的实际和陆象山所见的实际不同:朱熹认为现实包含有两个世界,一个是抽象的,另一个是具体的;而在陆九渊看来,现实只包含心的世界。

陆九渊关于心学的言论著作只是勾勒了一个轮廓,为全面了解心学,我们还须读王守仁的言论和著作。

王守仁的宇宙观

王守仁(公元一四七二至一五二八年)生于明代,浙江人,人称“阳明先生”。他不仅是一位杰出的哲学家,还是一位有能力、有道德操守的政治家。他早年曾追随程朱理学,并决心依照朱熹的思想,从“格竹子之理”开始。为此,他七天七夜专心致志地求竹子之理,结果并无所悟。他被迫放弃“格物”这条路。后来,由于朝廷政争,被贬贵州,在山区落后原始的生活环境里,有一晚他得到顿悟,对《大学》的主旨有了新的认识。由此而对《大学》有了全新的诠释,完成了心学的思想体系。他的思想言论由门人辑录为《传习录》,其中有一段说:“先生游南镇,一友指岩中花树问曰:‘天下无心外之物,如此花树,在深山中,自开自落,于我心亦何相干?’先生云:‘尔未看此花时,此花与尔心同归于寂,尔来看此花时,则此花颜色,一时明白起来。便知此花,不在尔的心外。’”(《传习录》下,《王文成公全书》卷三)

另一段说:“先生云:‘尔看这个天地中间,什么是天地的心?’对曰:‘尝闻人是天地的心。’曰:‘人又什么叫作心?’对曰:‘只是一个灵明。’‘可知,充天塞地,中间只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明,便是天地鬼神的主宰。……天地鬼神万物,离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了。我的灵明,离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明。如此便是一气流通的,如何与它间隔得?’”(《全书》卷三)

从这些段落中,我们可以知道王守仁对宇宙的概念,认为宇宙是一个自身完整的精神实体,这个精神实体便构成了我们经验中的世界;此外,并没有朱熹所强调的另一个抽象的“理的世界”。

王守仁还主张心即是理。在《传习录》(《全书》卷一)有一段说:“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎?”在《全书》卷二《答顾东桥书》中又说:“心之体,性也。性即理也。故有孝亲之心,即有孝之理;无孝亲之心,即无孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理;无忠君之心,即无忠之理矣。理岂外于吾心耶?”由这些话里,我们可以更清楚地看到朱熹和王守仁以及理学、心学两派思想的分歧。照朱熹的说法,我们先懂得孝之理,然后有孝亲之心;先有忠之理,而后有忠君之心。我们不能把这话倒过来说,而王守仁恰恰是把这话颠倒过来。按照朱熹的思想,理是客观外在的实在,无论心存在与否。而按照王守仁的思想,若没有心,便没有理。心为宇宙立法,理是由心立的。

“明德”

在这样的宇宙概念之上,王守仁对《大学》赋予一种形而上学的意义。在前面第十六章里,曾经说到《大学》抒发了后来对它所称的“三纲领”:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”王守仁解释《大学》就是学作大人之学。关于“在明明德”,他写道:“大人者,以天地万物为一体者也。其视天下犹一家,中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者,小人矣。大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁,本若是其与天地万物而为一也。岂惟大人,虽小人之心,亦莫不然。彼顾自小之耳。是故见孺子之入井,而必有怵惕恻隐之心焉,是其仁与孺子而为一体也。孺子犹同类者也,见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉,是其仁之与鸟兽而为一体也。……是其一体之仁也,虽小人之心,亦必有之。是乃根于天命之性,而自然灵昭不昧者也。是故谓之明德。……是故苟无私欲之蔽,则虽小人之心,而其一体之仁,犹大人也。一有私欲之蔽,则虽大人之心,而其分隔隘陋,犹小人矣。故夫为大人之学者,亦惟去其私欲之蔽,以自明其明德,复其天地万物一体之本然而已耳;非能于本体之外,而有所增益之也。”(《大学问》,《全书》卷二十六)

关于“三纲领”中的第二条“在亲民”,王守仁说:“明明德者,立其天地万物一体之体也;亲民者,达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民,而亲民乃所以明其明德也。亲吾之父以及人之父,以及天下人之父,而后吾之仁实与吾之父、人之父、与天下人之父而为一体矣,实与之为一体而后孝之明德始明矣。……君臣也,夫妇也,朋友也,以至于山川神鬼鸟兽草木也,莫不实有以亲之,以达吾一体之仁。然后吾之明德始无不明,而真能以天地万物为一体矣。”(同上)

关于“止于至善”,王守仁写道:“至善者,明德、亲民之极则也。天命之性,粹然至善,其灵昭不昧者,此其至善之发见,是乃明德之本体,而即所谓良知者也。至善之发见,是而是焉,非而非焉,轻重厚薄,随感随应,变动不居,而亦莫不自有天然之中。是乃民彝物则之极,而不容少有拟议增损于其间也。少有拟议增损于其间,则是私意小智,而非至善之谓矣。”(同上)

良知——来自直觉的认识

这样,“三纲领”实际上被归结为一条,即:在明明德,这就是心的本性。一切人,无论善恶,从基本上,都同有此心。人的自私也不能把本性完全泯灭,往往在人对外界事物的本能反应中表现出来。人突然发现一个幼儿即将落入井中的本能反应便足以说明这一点。人对事物的第一个反应表明,人内心里,知道什么是对的,什么是错的。这种非意识是人的本性的表现,王阳明称之为“良知”(按字面的意思就是“对良善的知识”)。人所当做的便是服从良知的命令,毫不迟疑地去做。如果人不立即遵照良知的命令去做,而寻找不做的理由,便是在良知上加以增益或减损,这便失去了至善。其实人寻找借口不去遵行良知的命令,乃是出于私欲。在前面第二十三、二十四章里,我们看到周敦颐和程颢也持同样的主张,王守仁则对这个理论赋予了一个形而上学的基础。

据说,杨简(一二二六年卒,南宋哲学家,陆九渊弟子)初见陆九渊时问,人的本心如何?在这里值得提一下,“本心”原是禅学的用语,但陆王学派也沿用了这个词语。陆九渊在回答杨简的问题时,援引了《孟子》中论到善之四端的一段。杨简说,他从孩提时代便已学过这一段,却始终不明白人的本心何所指。杨简时任富阳主簿,在谈话中间出去处理了一桩诉讼案,然后回来与陆九渊继续谈话。陆九渊说:刚才你断案,知道怎样判断是非,这便是你的本心。杨简问:仅止于此吗?陆九渊大声回答说:“你还要什么?”杨简就此顿悟,由此成为陆九渊的弟子。(见《慈湖遗书》卷十八)

还有另一个关于王守仁弟子的故事。这位弟子有一次半夜里捉到一个小偷,便对小偷讲说“良知”的道理。那小偷笑着问道:“请问,我的良知在哪里?”当时天气很热,王守仁的这个弟子请小偷脱掉外衣,随后又请他脱掉内衣,小偷都照办了。接下去请小偷脱掉裤子时,小偷犹豫说,这恐怕不妥吧。王守仁的弟子便对小偷说:“这便是你的良知!”

这个故事没有说,小偷是否在这次谈话里得到顿悟。但是,这个故事和前一个故事都使用了禅师启发禅僧顿悟的方法。它们的用意都在于表明,每个人都有良知,这良知便是人的本心。人凭着良知,懂得什么是对的,什么是错的。人人按本性说,都是圣人。这便是何以王守仁的学生惯于说“满街都是圣人”。(www.daowen.com)

他们这样说的意思是:人人都可以成圣。人只要秉着良知去分辨是非,遵行良知的命令,就真的成为圣人了。换句话说,人所当做的是遵行良知的命令;用王守仁的话来说,就是“致良知”:这是王守仁哲学的中心思想,他在晚年时反复讲的就是这三个字。

“正事”

《大学》里还讲“八条目”,它的内容是个人精神修养的八个步骤,第一、二步便讲“致知”与“格物”。按照王守仁的思想,“致知”便是“致良知”。个人精神修养无他,就是顺自己的良知去生活,把来自直觉的知识付诸实行。

在中文里,“格物”按程颐和朱熹的解释就是剖析事物,王守仁的解释不同,他认为:“格者,正也”,“物者,事也”。(《大学问》,《全书》卷二十六)这样,“格物”便不再是“剖析事物”,而成为“匡正事物”了。他认为,人的直觉知识不可能按佛家教导的冥思默想方法而得到延展,它只有通过人们处理日常事务的经验而得到延展。王守仁说:“心之所发便是意(意志、思想)。……意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物;意在于事君,即事君便是一物。”(《传习录》上,《全书》卷一)物有是非之别,人可以本着良知(直觉知识)来作出判断。当人从良知认识到一件事是对的,就应当真诚去做;当人的良知告诉人,某件事是错的,他就应当真诚地不去做。这样,便匡正了他的事务,同时延展了良知(致良知)。人的良知只有通过匡正自己事务的行动实践而得到延展,除此之外,没有别的办法。《大学》说“致知在格物”,含义就在此。

八条目的下两步是“诚意”和“正心”。王守仁以为,诚意无非是“正事”和“致知”,因为实践这两点都需要真诚。人对自己的良知的命令,寻找借口不去执行时,便是没有诚意,这个不真诚和程颢、王守仁所说的自私和自我辩解并没有区别。人在意诚时,他的心是正的。正心就要诚意。

八条目的后四步是修身、齐家、治国、平天下。王守仁认为,修身就是致良知。若不在“致良知”上用功夫,怎能修身呢?修身的含义,除去“致良知”外,还能再有什么呢?人努力“致良知”时,自然爱大众;人在爱大众时,自然努力治家,尽力谋求国家井然有序和天下太平。因此,八条目也归结到一条,就是“致良知”。

什么是“良知”?它就是人内心的亮光,或如《大学》称之为“明德”。因此,“致良知”也就是“明明德”。这样,《大学》的全部思想就归结为“致良知”了。

再次用王守仁的话来说:“人心是天渊,无所不该。原是一个天,只为私欲障碍,则天之本体失了。……如今念念致良知,将此障碍窒塞,一齐去尽,则本体已复,便是天渊了。……一节之知,即全体之知;全体之知,即一节之知。总是一个本体。”(《传习录》下,《全书》卷三)

“用敬”

由此可见,王守仁的思想体系和宋代周敦颐、程颢、陆九渊是一脉相承的,只是王守仁用词更明确、表达更为系统。《大学》的三纲领、八条目如此恰当地被纳入他的体系,使他的话更有自信,也更足以服人。

王守仁的思想体系和他的精神修养方法如此简单明了,这个特点使他的主张具有极大的吸引力。人只需要首先懂得,人人都有本来的一颗心,这颗心与天地是一体。这就是陆九渊所说的“先立乎其大者”,这句话原是来自《孟子》。陆九渊曾说:“近有议吾者云:除了‘先立乎其大者’一句,全无伎俩。吾闻之曰:‘诚然。’”(《象山全集》卷三十四)

在第二十四章里说到,新的儒家认为,精神修养的关键在于一个“敬”字。但是,“敬”什么呢?按照陆王心学的看法,人应当“先立乎其大者”,然后“用敬”存之。陆王学派批评程朱学派,还未“先立乎其大者”,便迫不及待地去“格物”。这样,即便“用敬”,也全无功效。陆王学派把程朱的做法比作烧火做饭,但锅内却无米。

程朱学派对此的回答是:若不从“格物”做起,怎能知道要“立”的是什么呢?如果排除了“格物”,就讲“先立乎其大者”,那就只能靠“顿悟”。按程朱学派的意见,这种主张的禅学成分多于儒学成分。

在二十四章里我们看到,程颢也说,“学者须先识仁”,与万物同为一体;然后以诚敬存之。除此以外,不须再做他事。人所需要的是确信自己、勇往直前。陆象山的主张也很相近,他说:“激励奋迅,决破罗网,焚烧荆棘,荡夷污泽。”(同上)照这样做去,连孔子权威也可不再需要了。如陆象山所说:“学苟知本,六经皆我注脚。”(同上)在这方面,我们可以清楚看出,陆王心学乃是禅学思想的继续。

佛学的批评

但是,陆王心学和程朱理学对佛学都持尖锐批评的态度,而在对佛学的思想批判中,程朱理学和陆王心学的分歧又再次显现出来。朱熹曾说:“释氏说空,不是便不是,但空里面须有道理始得。若只说道我是个空,而不知有个实的道理,却做甚用。譬如一渊清水,清泠彻底,看来一如无水相似,他便道此渊只是空的。不曾将手去探是冷温,不知道有水在里面,释氏之见正如此。”(《朱子语类》卷一百二十六)在这里,朱熹指出,在佛家所见的“空”之中,其实有个“理”在。他又说:“儒者以理为不生不灭,释氏以神、识为不生不灭。”(同上)按朱熹的意见,佛家以具体的世界为空,并不无道理,因为具体世界的一切都流动不居,因此都只是暂时的。但世界还有理,它是永恒不变的。就这一点看,世界不是空。佛家不识得理的真实性,只因理是抽象的;犹如有些人看不见池中的水,只因为水没有颜色。

王守仁也批评佛教,但批评的出发点不同。在《传习录》下卷里,王守仁说:“仙家(指道士——译注)说到‘虚’,圣人岂能(“岂能”意为“是否可以”——译注)‘虚’上加得一毫‘实’?佛家说到‘无’,圣人岂能‘无’上加得一毫‘有’?但仙家说虚,从养生上来;佛家说无,从出离生死苦海上来。却于本体上加却这些子意思在,便不是它虚无的本色了,便于本体有障碍。圣人只是还它良知的本色,更不著些子意思在。……天地万物,俱在我良知的发用流行中,何尝又有一物超于良知之外,能作得障碍?”(《全书》卷三)

他又说:“佛氏不著相,其实著了相(著相,意为“执著”);吾儒著相,其实不著相。……(佛)都是为了君臣父子夫妇著了相,便须逃避。如吾儒,有个父子,还它以仁;有个君臣,还它以义;有个夫妇,还它以别。何尝著父子君臣夫妇的相?”(同上)

如果依循这种辩论的思路,可以认为,新的儒家在坚持道家和佛家的基本思想上,比道家和佛家自己更加一贯和彻底,他们是比道家更道地的道家,也是比佛家更道地的佛家。

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