理论教育 中国佛学基础-中国哲学简史

中国佛学基础-中国哲学简史

时间:2023-10-28 理论教育 版权反馈
【摘要】:佛教传入中国是中国历史上的一个重大事件。它实际是对印度佛教思想和中国道家思想进行一种综合的努力,由此而为中国佛学奠定了基础。在这里需要指出一点:“中国佛学”和“佛学在中国”的含义是不同的。中道宗与道家思想的相互作用导致“禅宗”的兴起,它是佛家,而在思想上又是中国的,并形成中国佛教的一个宗派。它虽是佛教的一个宗派,却对中国哲学、文学、艺术产生了深远的影响。在中国佛教中流传的则只限于大乘经典。

中国佛学基础-中国哲学简史

佛教传入中国是中国历史上的一个重大事件。它自传入后,成为中国文明的一个重要因素,对宗教哲学艺术文学都产生了巨大的影响。

佛教的传入及其在中国的发展

佛教传入中国,究竟是在什么时候?对这个问题,中国史学界还没有确切的结论,大致可以说是在公元一世纪前半叶。传统的说法是:东汉明帝(公元五八至七五年)时,佛教传入中国。但现在有史料可以证明,在此之前,中原汉族已经接触到佛教。它此后在中国的传播是一个漫长、缓慢的进程。从中国文献中可以知道,在东汉(公元一二世纪)时,中国人把佛教看作方术中的一种,与阴阳家及后来的道教方术并没有根本的不同。

公元二世纪时,甚至有一种理论认为,释迦牟尼老子的一个弟子。这种说法可能渊源于《史记·老子列传》说,老子最后“莫知其所终”。热心的道家由此发展出一个故事说,老子最后西行,到了印度,教了释迦和另二十八位弟子。由此又衍生出佛经源自老子《道德经》的说法。

公元三四世纪间,佛经译成中文的渐多,人们对佛家的形而上学思想了解较多。这时又出现一种看法,认为佛家的思想和道家,特别是庄子的思想相近,而与道教则不相干。解释佛经的著作往往援引道家思想,这类著作在当时称为“格义”,即从类比中求得它的含义。

这种方法难免带来不准确和曲解的毛病。因此到五世纪,佛经汉译如潮涌现时,“格义”的方法被摈弃了。但是,五世纪时来自印度的佛教著译大师鸠摩罗什(Kumarajiva)还继续使用道家的名词术语如“有”、“无”、“有为”、“无为”等来表达佛家的思想。释义法和“格义”的不同在于:“格义”只使读者看到外貌的形似,而释义则令人看到思想的内在联系。它实际是对印度佛教思想和中国道家思想进行一种综合的努力,由此而为中国佛学奠定了基础。

在这里需要指出一点:“中国佛学”和“佛学在中国”的含义是不同的。佛教的某些宗派始终坚守印度佛教的宗教和哲学传统,和中国思想不相关联,例如唐代玄奘法师(公元五九六至六六四年)由印度介绍到中国的法相宗(着重一切东西都是“识”所变,亦称“唯识宗”),可以称之为“佛学在中国”。它们在中国的影响仅限于某个圈子里,并仅限于某个时期。它们没有试图去接触中国思想界,因此,对中国人的思想发展也没有产生任何作用。

“中国佛学”则是佛学传入中国后,与中国哲学思想接触后的发展。下面我们将会看到例如“中道宗”,与道家思想便有某些相似之处。中道宗与道家思想的相互作用导致“禅宗”的兴起,它是佛家,而在思想上又是中国的,并形成中国佛教的一个宗派。它虽是佛教的一个宗派,却对中国哲学、文学、艺术产生了深远的影响。

佛学的一般概念

佛教传入中国后,佛经也大量译成中文,其中包括小乘(Hinayana)经典和大乘(Mahayana)经典。在中国佛教中流传的则只限于大乘经典。

总的说来,大乘佛教对中国思想影响最大的有两端:一是它提出的“宇宙为心”,另一是它在形而上学中使用的“负的方法”。在对此进行讨论之前,需要先对佛学的一般概念有一个总体的了解。

佛教虽然分为许多宗派,各有自己的思想特色,但各派也有一些共同信奉的基本观念,其中主要是“业”(梵文karma)的理论。“业”通常解释为人的行动作为,而实际上,它的含义比“行为”要广阔得多,一切有情物(生灵)的思念和言语也都包括在内。按照佛家的看法,宇宙的一切现象,或者更确切地说,任何一个有情物所看出去的世界,都是他内心自造的景象。每当他有所动作,或只是说话,或心里动念,都是心的作为。这个作为必然产生它的后果,不论这后果要等多久才显现出来。这个后果便是“业”的报应。“业”是因,果是“报”。每一个人都是因与果、业与报的连环套

每一个有情物的今生只是这个无穷锁链中的一环。死并不是生命的终结,而只是这个因果循环的一个中转站。人的今生只是他前生的“业”的果报。他在今生的作为(“业”)又决定他来世成为什么,他将来的作为又结成更后世的果报,以至于无穷。这个因果的锁链构成“生死轮回”(梵文称“samsara”)。一切有情物的“众生皆苦”,其主要来源便由于此。

按佛家的看法,所有这些苦难的根源在于人不认识事物的本性。宇宙万物乃是各人自己内心所造的景象,因此它是“幻相”,只是昙花一现。但是,人出于自己的无知(“无明”)而执著地追求(“执迷不悟”),这种根本的无知,在梵文里称为“Avidya”,中文译为“无明”。由“无明”导致“贪欲”,又“执迷不悟”,这便把人紧紧缚在生死轮回的巨轮上,无法逃脱。

人从生死轮回中解脱出来的唯一办法便是“觉悟”(梵文作bodhi)。佛教各派的种种教义和修行都是为启发人对世界和自己的“觉悟”。人觉悟之后,经过多次再世,所积的“业”,不再是贪恋世界、执迷不悟,而是无贪欲、无执著;这样,人便能从生死轮回之苦中解脱出来,这个解脱便称为“涅槃”(梵文作Nivarna)。

对“涅槃”这个境界怎样进一步领会呢?可以说,这就是个人和宇宙的心融合为一(宇宙的心又即“佛性”)。个人本来与宇宙本性是一体,他就是宇宙本性的表现,只是人先前不认识这一点,或说,不曾意识到这一点。大乘佛教中的性宗阐发了这个理论(性宗认为,心和性是一回事)。性宗在阐发这个理论时,也就把“宇宙心”(即宇宙本体)的观念带进了中国哲学思想。

大乘佛教还有其他宗派,例如:空宗(也称“中道宗”)。它对“涅槃”有不同的解释。这一派解决问题的方法就是我所称的“负的方法”。

二谛义

中道宗(佛学中称三论宗)倡导真谛有两重,把佛教的道理分作供普通人受用的“俗谛”(亦称“世谛”)和更高意义的佛法即“真谛”。由此更进一步,认为在二谛中还各分层次,因此,在俗谛中被认为是真谛的,从真谛看又被认为是俗谛。三论宗的大师吉藏(公元五四九至六二三年)阐述二谛论包括有三个层次的真谛:

第一,普通人看万物为“实有”,而不知“无”。为此,诸佛教导说,万物实际是“无”和“空”。在普通人的层次上,以万物为“有”,就是俗谛;以万物为“无”,就是真谛。

第二,以万物为“有”是偏颇之见;以万物为“无”,也是偏颇之见。这是因为它给人一个错误的印象,以为“无”或“非有”只是由于从存在中把“有”移去,其实,“有”即是“无”。举例来说,我们面前的一张桌子,要表明它不存在时,并不需要把桌子毁掉。事实上,它从来就不存在,因为在人实际拆毁桌子前,他所想拆毁的桌子在他心里已经不存在了。在这刹那间,桌子已不是原来那样子了。它只是“看似”原来那样子。因此,在第二层次上看,说“万物皆有”和说“万物皆无”都是俗谛。只有当人认识到,“事物非有非无”,这才是真谛。

第三,但如果说,中道真谛意味着没有偏颇之见(即非有非无),这就意味着要区别“有”和“无”,而一切区别本身就是偏颇之见。因此,在第三层次上,说事物非有非无,这乃是没有偏颇的看法,又只不过是俗谛;真谛是指:事物非“有”、非“无”,非“非有”、非“非无”;中道既不是“偏颇”,又不是“不偏颇”。(参阅吉藏《二谛章》卷上,载《大藏经》卷四十五)

在这段里,我有意识保留了“有”“无”两个字,以显示当时的思想家看到(或感觉到)佛家和道家讨论的中心问题多么相似。更进一步分析便可看出,这种相似在某些方面只是表面性的。尽管如此,当道家以“无”来表达超越的形象时,它与佛家用“无”表达“非非”,两者之间确有相似之处。

在佛家的三论宗和道家之间,还有更深一层的相似之处在于他们的思想方法,他们从哪里入手来探讨问题和所得到的最后结果。这种方法便是运用谈话的不同层次,在一个层次作出的论断,到下一更高的层次又予以否定。在本书前面第二章论到《齐物论》时,可以看到庄子也是使用这个方法。

当一切都被否定,包括否定先前的否定时,人便会发现自己处于庄子哲学中的那种地位:一切都被忘记,包括“忘记一切”这一点也已忘记。这便是庄子所说的“坐忘”,也就是佛家所说的“涅槃”。我们不能问这一派佛家:你所说的“涅槃”究竟是什么意思?因为按照三论宗的理论,人到了第三层真谛时,便什么都无可言说了。

僧肇的哲学(www.daowen.com)

五世纪中国佛教三论宗出了一位大师即鸠摩罗什,他本是印度人,但出生于安息国(在今日中国的新疆)。公元四〇一年,他到长安,此后一直住在长安,直到公元四一三年他去世。在这十三年里,他翻译了许多佛教文献,教导了许多弟子。在他的弟子中,有些十分杰出,成为著名的佛教思想家。本章只举其中两位:僧肇和道生。

僧肇(公元三八四至四一四年)出生于长安附近。他本来研读老庄,后来成为鸠摩罗什弟子。他曾撰写了几篇文章,后汇集成《肇论》,意思指僧肇的论著。其中有一篇《不真空论》(意为“空不真”),文中说:“然则万物果有其所以不有,有其所以不无。有其所以不有,故虽有而非有;有其所以不无,故虽无而非无。……所以然者,夫有若真有,有自常有,岂待缘而后有哉?譬彼真无,无自常无,岂待缘而后无也?若有不能自有,待缘而后有者,故知有非真有。……万物若无,则不应起,起则非无。……欲言其有,有非真生;欲言其无,事象既形。象形不即无,非真非实有。然则不真空义,显于兹矣。”(《大藏经》卷四十五)

《肇论》的第一论题是《物不迁论》,其中说:“夫人之所谓动者,以昔物不至今,故曰动而非静。我之所谓静者,亦以昔物不至今,故曰静而非动。动而非静,以其不来;静而非动,以其不去。……求向物于向,于向未尝无;责向物于今,于今未尝有。……是谓昔物自在昔,不从今以至昔;今物自在今,不从昔以至今。……果不俱因,因因而果。因因而果,因不昔灭;果不俱因,因不来今。不灭不来,则不迁之致明矣。”(同上)这是说,人们通常所讲万物变化,意在指出过去之物,已经过去;今日之物,不是过去之物,而是当今的新事物。僧肇在《物不迁论》中又说:“梵志出家,白首而归,邻人见之曰:‘昔人尚存乎?’梵志曰:‘吾犹昔人,非昔人也。’”这是说,每一刹那都有梵志,但现在这一刹那的梵志不是过去来的;过去的梵志也不是从现在倒退回过去的梵志。从事物时刻在变来说,我们只见有变,不见有恒;然而就每一刹那来说,在那一刹那,事物和时间是结合在一起的。因此可以说,有恒常而无变化。

这是僧肇为充分阐述二谛义中的第二层次所提出的理论。在这层次上,说事物是“有而恒常”与说事物是“无而恒变”都是“俗谛”。说事物既非有,又非无,既非恒常又非恒变,则是高一层的真谛。

僧肇还在《般若无知论》里对二谛论的最高层次——第三层次——补充阐述。“般若”(梵文作Prajna)的含义是“佛的智慧”,“般若无知论”的意思是说:佛的智慧并非知识。般若可以勉强解释为“圣智”,它其实并不是知识。人们通常所说对于事物的知识是举出事物的一项品质,以此作为知识的对象。“圣智”则是指:懂得何谓“无”,而且知道“无”超乎形象,没有任何特性,因此它不可能成为知识的对象。要懂得“无”,只有与“无”一体,这便是“涅槃”。“涅槃”和“般若”是一而二又二而一的。正如“涅槃”并非知识的对象,“般若”是懂得那并非知识的奥义。因此,进入第三层次的真谛时,人只能缄默,什么也无法说。

道生的哲学

僧肇去世时才三十岁,不然,他将会有更大的思想影响。道生和僧肇同为鸠摩罗什的弟子。道生(〔公元三七四?——译者注〕至四三四年)河北巨鹿人,寓居彭城(今江苏省北部)。他以知识渊博、聪颖过人、能言善辩闻名于时。据说,当他讲经时,甚至顽石也不禁点头。晚年在江西庐山——当时的佛学中心讲学,在他之前的高僧如道安(公元三八五年卒)、慧远(公元四一六年卒)都曾在此讲经。道生在讲学中提出了许多新的理论,这些理论被认为是对佛学传统的“革命”,以致他在南京讲经时曾被当地僧人中的守旧派攻击,把他逐出南京。

他所创立的理论包括“善不受报”论,原文现已佚失。在僧佑(公元五一八年卒)编纂的《弘明集》中辑有慧远所著《明报应论》,也是讲善不受报,可能反映了道生的某些思想,但我们对此无法断定。这篇文章的总的意思是从形而上学进一步发挥道家“无为”和“无心”的思想。“无为”的字面含义是“无所作为”,但它的真正含义是“无心”而行。一个人顺其自然地行事,不因人、因时、因地而厚此薄彼、先此后彼或有为有不为,这就是无为。按慧远的看法,一个人如果“无为”、“无心”,他的人生就无求、无待,而不在于他从事了这项或那项活动。按佛家的看法,人有求就有所执著,于是就有“业”,有“业”就有“报应”。因此,人若“无求”、“无执著”,他的“业”就不招致“果报”(参阅《弘明集》卷五,载《大藏经》卷五十二)。慧远的这个理论,无论是否是道生的原意,它把道家思想中有社会伦理影响的部分,引进了佛家的形而上学中去。这是中国佛学的一个重要发展,后来禅宗又把这个思想接了过去,并继续加以发展。

道生的另一项理论是“顿悟成佛”义。他在这方面的论著也已佚失。但在谢灵运(公元四三三年卒)的《辩宗论》(辨明宗义论)里保存了道生的这个思想。它是在与“渐悟论”的辩论中阐明的。道生和谢灵运并不是反对学佛和修行的重要性,他们的意思是说,学佛和修行只是成佛的预备,仅靠这样的渐进积累远不足以成佛。成佛还要有一个突变的心灵经验,使人跳过深渊,由此岸到达彼岸,在一瞬间完全成佛。人在跳越深渊时,也可能跳不过去,结果还是留在此岸;在此岸和彼岸之间,并无其他中间步骤。

顿悟论的立论依据是:成佛在于与“无”成为一体,或者可以说,和“宇宙心”(Universal mind)成为一体。“无”既超乎形体,便不是“物”;既不是“物”,便不能分割成多少块。因此,人不能今天与这块“无”合一,明天与那块“无”合一。“一体”只能是一个整体,合一只能是与整体合一。凡不是与整体合而为一,便不是一体。

《辩宗论》里记载了谢灵运和别人在这题目上的许多辩论。有一位僧人名叫僧维,他辩论说,如果一个学僧已经与“无”一体,他就再无可说。如果一个人还在学“无”以去“有”,这个“学无以去有”的过程便是渐悟的过程。谢灵运对此回答说,如果一个学僧还处在“有”的领域,则他的努力只是“学”,而不是“悟”。“悟”所指的是超越“有”,一个人学“悟”,并不就是“悟”。

僧维又问:如果一个学僧献身于学,期望与“无”成为一体,是否能有所进步呢?如果不能进步,则何必学?如果能进步,那岂不就是渐悟?谢灵运对此回答说,献身于学,可以达到排除杂念。但排除杂念不等于消灭杂念,人还是不能免于对杂念的执著,只有经历顿悟,人才消除了杂念。

僧维又问:如果一个学僧学佛修行,能不能与“无”暂成一体?如果能够这样,它比完全不能融入“无”终究稍好一些,这岂不就是“渐悟”?谢灵运回答说,暂时与“无”一体,乃是幻象;真正与“无”一体,必定是持久的,而不是短暂的。这和上面所说,排除杂念不等于消灭杂念的道理是一样的。

谢灵运在和僧维论辩中所持的观点,道生都表示赞同。在《辩宗论》里收录的道生《答王卫军书》,就是一个明证。后来道宣(公元五九六至六六七年)编纂《广弘明集》,其中辑录了《辩宗论》。(见《广弘明集》卷十八,载《大藏经》卷五十二)

道生的另一项理论主张是:“一切众生,莫不是佛,亦皆涅槃。”(《法华经疏》)这是说,一切有情都有佛性,或说都有梵心。他关于这个问题的论文也已佚失,但他在这问题上的观点散见于他对几部佛经的注疏中。从中可以看出道生的主张,认为一切有情都有佛性,而不自知。这种“无明”(梵文Avidya)是人被缚在生死轮回之中的缘由。因此,人首先应当知道自己里面有佛性;然后经过学佛和修行,得“见”自己内有的佛性。这个“见”只能来自一种“顿悟”,因为“佛性”是一个不能分割的整体,人若“见”,所见的必定是那整体,若未见整体,就是未见。佛性又是从外面无法见到的,人若“见”到自己里面的佛性,只能经过与佛性融为一体的体验。这便是道生所说:“返迷归极,归极得本。”(《涅槃经集解》卷一)“极”和“本”就是佛性,归极得本所经验的境界便是涅槃。

但是,涅槃并不是全然外在于生死轮回,与生死轮回迥然相异;这道理也适用于佛性,它不是完全外在于生死轮回,和现象世界全然相异。人若一旦“顿悟”,现象世界就成了佛的世界。所以道生说:“夫大乘之悟,本不近舍生死,远更求之也。斯在生死事中,即用其实为悟矣。”(僧肇《维摩经注》卷七)佛家以“登彼岸”的比喻来表示得涅槃。道生说:“言到彼岸:若到彼岸,便是未到。未到,非未到,方是真到。此岸生死,彼岸涅槃。”(同上书,卷九)他还说:“若见佛者,未见佛也;不见有佛,乃为见佛耳。”(同上)

这大概也就是道生所主张的另一项理论,即“佛无净土”论,认为佛的世界就在现实世界之中。

《大藏经》卷四十五有一篇《宝藏论》,传说是僧肇所作,实际大概是别人假托之作。其中说:“譬如有人于金器藏中,常观于金体,不睹众相。虽睹众相,亦是一金。既不为相所惑,即离分别。常观金体,无有虚谬。喻彼真人,亦复如是。”这是说,如果有一个人常在金器库里,目睹各种金器,而不注意它们的形象,或虽看见它们的形象,但注意的是器物的质地,则他所见乃是器物的真金质地,而不被器物的不同外表所惑。一个圣人所见世界,亦复如此。

这段话虽不一定是来自僧肇,但后来却常被佛家引用。意思是说,除现象世界之外,别无其他实在。因此,佛性的实在性也就在现象世界之中,正如在金器库中,除金器外,别无他物。有的人由于“无明”,在现象世界里,只见世界的诸相,却不见佛性的实在。另有些人,在现象世界中因悟而见到佛性,但所见佛性并未脱出现象世界。这两种人,所看见的现象世界是相同的,但觉悟了的人所见,其意义和未曾觉悟的人(处于“无明”之中)所见却完全不同。这便是在中国佛教里常说的:“迷则为凡,悟则为圣。”

道生的另一项理论见解是认为,“一阐提人(不信因果报应,断绝善根,极恶之人),皆得成佛。”这是前述“一切有情都有佛性”的自然结论。但是,这和当时所传的《涅槃经》是相悖的。道生因此而被逐出当时的都城,即今南京。一直到多年以后,《涅槃经》的全文译成汉文,人们才发现,道生的主张与《涅槃经》是相合的。慧皎(公元五五四年卒)在为道生写传时说:“时人以(道)生推阐提得佛,此语有据;顿悟,不受报等,时亦宪章。”(《高僧传》卷七)

慧皎还辑录了道生所说的另一段话:“夫象以尽意,得意则象忘;言以诠理,入理则言息。……若忘荃取鱼,始可与言道矣。”(同上)这个譬喻取自《庄子·外物》篇,原文是:“荃者所以在鱼,得鱼而忘荃;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄。”在中国哲学传统里,把词语称作“言荃”,依循这个传统,最好的论说是“不落言荃”的论说,就是说,表达的思想不因所用言词而被误导、束缚。

前面已经说到,吉藏把二谛义分为三层,到第三层真谛时,它是“不可言说”的。到第三层真谛时,人不再会“落入言荃”。道生论述佛性时,几乎落入言荃,因为他把佛性几乎说成是“心”;若果真如此,则任何定义的局限性也可应用于佛性了。在这一点上,他受了《涅槃经》强调佛性的影响,因而接近于性宗。

在下一章里,我们将会看到,禅宗的理论基础,到道生的时候已经具备了。禅宗大师们所做的只是把本章所说的内容,予以更加突出。

从本章所述,我们也可以感到若干世纪后新儒家兴起的先声。道生的“人人皆可以成佛”的理论令人想起孟子“人皆可以为尧舜”的主张。孟子也说:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。”(《孟子·尽心章句上》)但是,孟子所说的“心”和“性”,都是在心理学范畴之内,而不是在形而上学范畴之内。如果像道生所作的那样,把“心”“性”都赋予形而上学的诠释,那便成为新儒家了。

“宇宙心”是印度佛教对中国哲学的一大贡献。在佛教传入中国以前,中国哲学只讲“人心”,却没有“宇宙心”。道家所讲的“道”,按老子给它的解释,说它“玄而又玄”,它还不成为宇宙之心。在佛教传入中国,经历了本章所论述的这个时期以后,中国哲学不仅有了“心”的理论,而且还有了“宇宙心”的理论。

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