人们常说，“历史不会重演。”人们又说，“阳光之下并无新事。”真理或者在于把两者结合起来。在中国人看来，从近代到现代直到今天的世界政治历史，很像是中国古代春秋战国时代的重演。

秦朝统一中国前的中国政治情况

中国古代的春秋时期（公元前七二二至前四七九年），得名于这一时期的历史载入被称为《春秋》的史书之中。继春秋之后的战国时期（公元前四八〇至前二二〇年），得名于这一时期列国之间战争加剧。前面说到，中国封建时期人们的行为受“礼”（仪式、礼制、行为规范等）的制约。不仅个人行为要受“礼”的制约，国家的行动也同样受到“礼”的制约，其中有些是为和平时期的国际交往，有些则是对国际战争时期各国行动的约束。为和平时期国际交往和战争时期对交战双方的约束，就相当于今天的所谓“国际法”。

我们看到，在当今世界里，国际法已经日益失去作用，一国不提出最后通牒而突然袭击另一国，或一国的空军轰炸敌对国家的医院，推托说未曾看见医院房顶的红十字标志，已经屡见不鲜。在中国古代的春秋战国时期，不受国际关系中的“礼法”制约，也同样可见。

本来，春秋时期还有人遵守国际关系中的礼法。《左传》中记载公元前六三八年，楚、宋两国的泓水之战。宋国国君宋襄公亲自指挥军队进行这场战争。当楚国军队渡河进击时，宋襄公部将要求趁楚军渡河时出击。宋襄公回答说，敌军未组成阵势，不能进击。结果，宋军大败，宋襄公本人也受伤。在这种情况下，宋襄公还是坚持自己的守则说：“君子不重伤（伤敌人两次），不擒二毛（头发灰白之人）。”襄公手下武将怒问襄公：“若爱重伤，则如勿伤；爱其二毛，则如服焉。”（对受伤之敌不再加害，何若根本不去伤害敌人？不擒有灰白头发的敌兵，何不索性对敌投降！）宋襄公所奉行的战争时期礼法，体现的是封建武士的风度，而他的部将所说则是反映了时代的变化。

有趣却又令人沮丧的是，现代政治家争取国际和平的办法都是中国古代政治家曾经使用过而都遭到失败的办法。例如，公元前五五一年（《左传》襄公二十七年）曾举行过一次国际会议，试图限制各国的军事扩张。后来，将当时的“天下”（即中国）划分为东、西两大势力范围，分由当时最强大的齐国、秦国控制。齐王称“东帝”，秦王称“西帝”（见《史记·田敬仲完世家》）。战国时期，列国之间组织联盟，一称“合纵”，一称“连横”。当时中国有七个比较强大的国家，称为“七霸”，其中处于西端的秦国最为野心勃勃，“合纵”是六国联合对秦的联盟；秦国则采取联合六国中的任何其他国家，攻击与秦对抗的国家，这是由西向东的联盟，称为“连横”。

秦国以“远交近攻”的策略击破东方诸国“合纵”的联盟。它依靠“耕战”的优势，还在六国内广泛使用专事政治阴谋活动的“第五纵队”，终于得以逐一战败六国，在公元前二二一年统一全中国。秦王自封“秦始皇帝”，在中国历史上以此得名。他还废除以领地分封皇室、诸侯的旧法，改在全国设郡县，把政治权力集中，在中国创立了中央集权的庞大帝国。

中国的统一

始皇帝第一次真正实现了中国的统一，但是在他之前很久，中国人便久已期盼出现一个“天下”一统的中国。《孟子·梁惠王章句上》记载，梁惠王问孟子：“天下恶乎定？”孟子回答：“定于一。”梁惠王又问：“孰能一之？”孟子回答：“不嗜杀人者能一之。”孟子的话清楚反映了时代的愿望。

本章使用的“世界”是译自中文的“天下”一词，它的字面意义是“普天之下”。有的英文译著把“天下”译成“帝国”，因为当时的所谓“天下”，实际上只是指周天子和诸侯的领地总和。这确是当时的现实情况，但是我们在使用一个词语时，不能把它的内涵和外延混为一谈。“天下”的定义应当是它内涵的意义，当时人们对它的理解和它本身应有的定义不是一回事。举例来说，在中国古代，称“人”时，所指的就是“中国人”，但我们不能把中国古文中的“人”这个词语翻译解释为“中国人”。中国古代文献中的“人”，所指的乃是生物学意义的“人”，虽然当时人们对“人”的知识只限于对“中国人”的知识。同样的道理，古代中国人说“天下”时，他们所指的是“世界”，不过他们当时所知道的“天下”只限于“中国”范围。

从孔子的时代起，中国人虽然只生活在中国的地域之中，但他们的精神世界，特别是思想家的精神世界，却自认是生活在世界之中，所考虑的政治问题也是从世界范围来着眼。因此，秦统一的虽然只是中国全境，但在当时人们看来，这就如同今日人们心目中的统一全世界了。从公元前二二一年起，此后两千多年，除去其中很短的、被中国人认为不正常的时期之外，中国人始终认为是生活在“普天之下”的世界里，受一个中央政府管辖。因此，中国人惯以为，要有一个中央机构来实现世界和平。但是，现代世界的格局，很像中国古代的春秋战国时代。在今日世界里，中国人不得不被迫改变自己的传统思维方式和行为方式，但在精神状态上，却觉得今日世界很像中国古代的春秋战国时期，因此就容易有“历史重演”的感觉。这种重演的历史为中国人民带来了现在的种种苦难。（请参阅本章末的注释）

《大学》

为说明中国哲学的世界性质，在这里可以略举《大学》中的一些思想，从中可见一斑。《大学》和《中庸》一样，都是《礼记》中的一章。宋代（公元九六〇至一二七九年）的道学家把《论语》、《孟子》和《大学》、《中庸》并列为“四书”，成为道学（西方称为“新儒家”）的基本文献。

道学家认为，《大学》是孔子的门生曾参所作（但还没有文献足以证明这一点），是学习“道学”的重要资料。它的第一章是这样开头的：

“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。……古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”

“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”

这段话被称为《大学》的“三纲领”、“八条目”。按照后来儒家的说法，“三纲领”其实归结到一点，或称它为一条纲领，就是“在明明德”。“仁者爱人”便是“明明德”的途径；而“明明德”的终极完成便是“止于至善”。

“八条目”也同样可以归结为一条，便是“修身”。在上面所引的《大学》这段话中，“修身”之前的“格物”、“致知”等，是修身的方式和途径。继“修身”之后的“齐家”、“治国”、“平天下”，是“修身”以至于“止善”的方式和途径，目的是“止于至善”。人若不尽其所能去完成对社会的责任，便不能充分发挥自己的天赋才性，“己欲立而立人，己欲达而达人”，人若不帮助别人达到完美，自己也就不可能达到完美。

“明明德”和“修身”是一回事，“修身”的内容就是在“明明德”。由这里可以看出：这几个思想最后归结为一个中心，这便是儒家的中心思想。

一个人不需要谋求担当国家或世界的领导，才能对国家福祉、世界和平做出贡献。作为国家一分子，尽责尽力，同样可以对国家的福祉做出贡献；作为世界一分子，尽责尽力，也一样可以对世界做出贡献。这样真诚地竭尽己力，就是“止于至善”。

就本章来说，重要的是指出，《大学》的作者是着眼于世界的治理与和平来考虑问题的，只要指出这一点就够了。《大学》的作者并不是这样考虑问题的第一人，但值得注意的是，他如此系统地思考了这问题，在他看来，无论是个人的“修身”，或本国的“修明之治”，都不是为政的最终目的。

这里不准备讨论格物致知怎样成为心灵修养的方式和途径；在后面讨论道学的时候，这个问题还会再度出现的。

《荀子》中的折中倾向

在中国古代哲学史上，公元前三世纪下半叶（秦汉之际）出现一种调和、折中的趋势。折中学派的主要著作《吕氏春秋》便是这个历史时期的作品。在《吕氏春秋》一书中，对当时各种思想流派都有所论述，但并没有对折中主义思想的兴起，从理论上来解释清楚。这一时期的儒家和道家却都流露出折中主义的倾向，表明它们尽管有各种不同的见解，但都反映了时代的折中主义精神。

这些思想家都承认有一个绝对真理，就是它们所称的“道”。各种不同的思想流派，着重“道”的不同方面，对“道”的认识，都做出了贡献。儒家认为，其他学派虽也有所贡献，但只有孔子领会了全部真理，因此其他学派都只是儒家的支流。道家则认为，老子和庄子才是全面领会了“道”所包含的全部真理，因此，道家应当凌驾于其他学派之上。

在《荀子·解蔽》篇中，有一段话说：

“昔宾孟之蔽者，乱家（周游列国的学人）是也。墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于执而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。”(www.daowen.com)

“故由用谓之道，尽利矣；由俗谓之道，尽慊（疑惑）矣；由法谓之道，尽数矣；由执谓之道，尽便矣；由辞谓之道，尽论矣；由天谓之道，尽因矣。此数具者，皆道之一隅也。”

“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅而未之能识也。……孔子仁知且不蔽，故学乱术（深明道术）足以为先王者也。”

荀子在《天论》中又说：“老子有见于诎（屈），无见于信（伸）；墨子有见于齐（共性），无见于畸（个性）；宋子有见于少（欲望不多的少数人），无见于多（欲望无穷的多数人）。”荀子以为，哲学家们的洞见和他们的短处常常纠结在一起，哲学家往往有自己的洞察力，而往往因此又自恃太甚，结果洞见之处又恰好成为他的盲点，他的哲学的长处又同时成为他的哲学中的短处。

《庄子》哲学中的折中倾向

《庄子》书中最后的一篇《天下》篇陈述了道家的调和观点。《天下》篇其实是对中国古代哲学各流派的评述。我们不知道它的作者姓名，但这位作者实在是中国古代哲学史上一位杰出的哲学史家和评论家。

《天下》篇里首先区别真理的总体和局部。真理的总体是内圣外王之“道”，对“道”的研究成为“道术”。局部真理是真理总体中的某一部分，对局部真理的研究称为“方术”。《天下》篇中说：“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者，果恶乎在？……圣有所生，王有所成，皆原于一。”

这个“一”就是“内圣外王之道”。《天下》篇接下去又区别道有本末、精粗之分。它说：“古之人其备乎！……明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士（儒家）缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”

《天下》篇里认为，儒家对道的阐述不无道理，但儒家所见只是“数”和“度”，对更根本的原理并无所知。这就是说，儒家所见只是“道”的“末端”和粗的方面，还不是“道”的根本和精微之处。

接下去，《天下》篇说：“天下大乱，贤圣不明（不得彰明），道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。……是故内圣外王之道，暗而不明，郁（受压）而不发。”

接下去，《天下》篇区分了学术思想的不同流派，各派虽也有所“闻”于道，但都不能免于偏蔽。老子和庄子虽受到称颂，但这两位道家的代表人物，也同被列为“古之道术有在于是者”，这是含蓄地批评他们所见也只是道术的一方面。

由上所述，《天下》篇似乎认为，儒家看到具体的器物、度数，而不知它们所依据的基本原理；道家看到了基本原理，却不懂得器物和度数。换句话说，儒家知道“道”的枝干，而不懂得它的根本；道家懂得“道”的根本，却不知道它的枝干。只有把两者结合起来，才能构成真理的全部。

司马谈和刘歆的折中主义思想

这种折中主义的思想倾向一直继续到汉朝。《淮南子》和《吕氏春秋》的根本性质是一样的，只是更倾向于道家。除《淮南子》一书外，还有两位历史家——司马谈和刘歆也同样表现出折中的思想倾向。其中的司马谈本人便是一位道家。在本书第三章曾加以援引的司马谈所著《论六家要旨》中曾说：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊涂。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”（《史记·太史公自序》）他接着指出六家之所长和所短。结束时认为，道家得各家之长，因此在其他五家之上。

刘歆和司马谈不同，他是一位儒家。在《汉书·艺文志》的《七略》里，他列举了十个思想流派。他也援引了司马谈所引的《易大传》所说：“天下一致而百虑，同归而殊涂。”然后总结说：“今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦‘六经’之支与流裔。……若能修六艺之术，而观此九家（十家之中最后列入的小说家，在哲学上无关宏旨）之言，舍短取长，则可以通万方之略矣。”

所有这些看法反映了当时思想界寻求共同点的强烈愿望。公元前三世纪的人们疲于列国之间几百年的战争，渴望政治上统一，哲学家们也一样谋求思想上的一致。折中主义便是这样的一个尝试。但是，折中主义并不能构成一个自身的思想体系。折中主义者相信真理的总体，指望从各家思想中取其所长，而达到真理，也就是“道”。然而他们所称的“道”，恐怕只是把许多不同的思想缀合在一起，并没有一个有机统一的基本道理，因此，很难称作真理。

[注]对中国民族主义的一点说明

（参阅本章“中国的统一”一节）

布德博士对于“中国的统一”一节最后的论断提出质疑。他说：“中国从三世纪到六世纪的‘六朝’、元朝（公元一二八〇〔一二〇六——译者注〕至一三六七〔一三六八——译者注〕年）和清朝（公元一六四四〔一六一六——译者注〕至一九一一年）的统治时间都很长，使中国人已经适应了国家的分裂或被外族统治，尽管从理论上说，这种局面还被认为是‘不正常’。再者，即使在‘正常’的、国家统一的历史时期中，也不断出现政治动乱或针对外族（如匈奴）的战争、针对国内叛乱的军事讨伐。因此，似乎很难说目前（公元一九四七至一九四八年——译者注）中国的状况是春秋战国以后中国罕见的局面，尽管今日中国的内忧外患，由于国际因素而加重了。”

布德博士提出的历史事实无疑是确实的。我在上述这一节所关注的不是历史事实本身，而是中国人直到十九世纪末或二十世纪初对历史的看法。把元朝和清朝看作是外族对中国的统治，这是从现代民族主义观点出发的一种看法。从古代起，中国人的确十分强调中国（或华夏）与夷狄之分，但是，所着重的分野，不是种族的不同，而是文化的不同。传统上，中国人把生灵分为三类：中国人、蛮族和禽兽，认为中国人是其中最有文化的，其次是蛮族，兽类则是全无文化的。

蒙古人和满洲人征服汉族时，已经在很大程度上接受了中国汉族的文化。他们在政治上居于统治地位，而汉族则在文化上居于统治地位。因此，蒙古人和满族人在中国的统治并未在中国文化或文明上造成断裂或剧变，而这是中国人最关心的一点。因此，中国人历来把元朝和清朝看作如同其他朝代一样的改朝换代，这可以从中国官修史书的朝代排列顺序看出来。例如，明朝推翻元朝，从另一角度说，也可以认为是一次民族革命。但是，明朝修元史时，只把元朝看作是接替宋朝的一个朝代，再如明末清初，被学术界尊崇为有民族气节的学者黄宗羲（公元一六一〇至一六九五年）修《宋元学案》（宋元两代儒家哲学家评传）时，对在元朝政府任高官的汉人许衡（公元一二〇九至一二八一年）、吴澄（公元一二四九至一三三三年）并没有提出道德上的抨击或非议。

中华民国官方在修《清史》时，也把清朝看作只是接替明朝的另一朝代，这部《清史》后来被禁出版，是因为它对一九一一年民国革命叙述不确。新的官修《清史》可能采取一种完全不同的写法，但我在这里所关心的只是传统中国的看法。就传统来说，元、清两代在中国人心目中和其他汉人执掌政权的朝代一样，完全是“正常”的两个朝代。也许有人会说，中国人缺乏民族意识，我想着重说的正是这一点，中国人不着重民族意识，正是因为习惯于从“天下”来看问题。

至于中国在历史上曾不得不对匈奴等外族进行战争，中国人的传统看法认为，为了抵御蛮族入侵骚扰而进行战争是必要的，就如对兽类入侵，必须抵御一样。中国人并不认为匈奴可以和汉族平分天下，正如美国人并不认可和美洲土著居民平分美洲一样。

中国汉族历来并不特别强调民族之间的分野，因此，在公元三四世纪间，许多外族移居进入中国。这种民族迁徙可以称之为“内部殖民化”，它成为六朝时期（建都建康〔即今南京〕的吴、东晋、宋、齐、梁、陈六朝，公元二二一至五八九年）中国政治动乱的一个主要原因。而这种“内部殖民化”正是希特勒在他的自传《我的奋斗》中，从超国家主义观点加以批判的地方。

佛教传入中国，使许多中国人认识到，在中国以外，还有其他民族也同样拥有高度文明。但中国人对于印度，历来有两种看法：反对佛教的人士认为，印度无非是另一蛮族；信仰佛教的人士则认为，印度是“西方净土”，把印度看作是超越现实世界的另一个世界。因此，尽管佛教传入中国后，对中国社会产生了巨大的影响，但多数中国人还是认为，中国是现实世界里拥有最高文化的民族。

由于上述的种种观念，当十六、十七世纪，中国人开始与欧洲人接触时，认为欧洲人也无非是新的蛮族，和先前的蛮族一样；因此称欧洲人为“夷人”，尽管在和欧洲人征战中，屡战屡败，并没有对欧洲人十分在意。一直到发现欧洲文明可以和中国文明相颉颃，才开始重视起来。这时所重视的不是在中国人以外还有欧洲人，而是欧洲人的文化所产生的力量和重要性。在中国历史上，能够与此相比的时代只有春秋战国时代，当时，同样拥有高度文明的各国彼此战争。这是何以许多中国人现在觉得历史在重演。

如果翻开十九世纪重要政治家如曾国藩（公元一八一一至一八七二年）、李鸿章（公元一八二三至一九〇一年）的著述，就可以发现，他们正是这样感受西方对中国的影响。这一条注释就是试图解释他们何以有这样的思想和感受。