为了准备与史华慈先生的访谈，我事先写好了访谈提纲，列出了八个方面的问题。

第一个问题，林毓生教授向我介绍，他说您的研究与一般的汉学家以及中国学的学者有很大的不同。能否请您谈一谈您的研究的特点？是怎样的契机使您进入中国研究的领域？《毛泽东和中国共产党的兴起》《严复研究》《中国古代的思想世界》这三本书是怎样写出来的？能反映您的中国研究的各个阶段吗？对于中国，您最关注的是什么？什么是您的中国研究的基本理念？您是否还有新的写作计划？

第二个问题，费正清教授已经作古，您能对他的贡献和历史地位有所评价吗？哈佛的中国研究有什么特点？您对当今美国的中国学有何批评？有何期望？有何建议？

第三个问题，请您扼要谈谈对中国的文化与传统的看法。您认为中国文化传统里面有通向现代的可供借鉴的资源吗？李约瑟主持的《中国科技史》您怎样评价？中国人在思想领域对人类文明的宝库的贡献，最主要的都有哪些？对晚清以来引起中国文化与社会变迁的“挑战—响应”模式，学术界已有所质疑，您现在怎样看这个问题？

第四个问题，今年是“五四”运动八十周年，请您谈谈“五四”好吗？我知道您是赞同把“五四”以来的思潮分解为激进主义、保守主义和自由主义三种思潮的，不知您现在是否仍然持此种看法？但这种区分本身已有所取舍，至少有区分者的倚轻倚重的态度。从学术史的角度看，这种区分是否代价太大？后期的严复、章太炎、王国维（包括梁启超）的思想，怎样评价才算比较公平？就一个学者的学术思想而言，保守主义这个概念怎样和他发生联系？

第五个问题，研究中国思想与文化的学者中，很多人都赞同“儒家中心说”。我对此深所置疑。我觉得“儒家中心说”不能正确解释中国的历史与传统。中国传统知识分子的思想往往不是很单一，儒家之外，佛、道思想也是重要的源泉，尤其是民间的或处于在野位置的知识分子，更是如此。不知您怎样看这个问题？

第六个问题，您怎样看中国人以及中国文化中的宗教与信仰问题？儒学和宗教的关系是近来中国学术界的热门话题。儒学是不是宗教，大家看法很分歧。您怎样看这个问题？

第七个问题，能否谈谈您对今天的中国的看法？今年是二十世纪的最后一年，您对即将过去的一百年即二十世纪的中国，和二十一世纪的中国，有何检讨和展望吗？您对中美关系有何预期？

第八个问题，对亨廷顿教授的“文明冲突论”您有何评论？

我需要说明，史华慈教授的谈话，不是对我所提问题的简单回答，而是参照我的问题，放开来阐述他的思想。我甚至觉得，这是他的一次借题发挥，他显然乐于并且需要发表他积蓄已久的思想。

他的这次最后的思想表达，内容极为丰富，涉及有关文化问题的诸多侧面。因为访谈全文以《现代性与跨文化沟通》为题，已经在我主编的《世界汉学》第2期刊载，此处只摘录其中一些最重要的思想，并略谈我对这些思想的看法，以就教于大家。

第一，史华慈认为，文化是一种未经决定的、不稳定的、相当松散的整体。他一再说，文化是个复杂的事物，是巨大而不稳定的范畴。他说历史是麻烦的事情，一大堆问题，纠缠不清。它和文化一样都是一种“问题性”或“问题结构”（problematiques）。问题，由于涉及人类存在的经验，所以是普世的；但是答案，由于出自人，所以总是有分歧。

所以，他并不把文化看作某种固定不变的结构模式，而是把文化比喻成一种化学上的复杂的化合物（a complex chemical compound）。有的研究者把文化比作生物学上的一元有机体（a biological organism），他说这是一种强势的文化整体观，容易低估历史变迁的意义。他赞成一种弱势的比较谦虚的文化整体观，他心目中的文化，是一种未经决定的、不稳定的、相当松散的整体。

如果我们说文化是一种结构，就必须马上强调这个结构内部各种成分之间并没有达成稳定的谐和状态，而是充满种种深刻的历时性和共时性的矛盾，而且正如一切化学化合物那样，其中各种成分都可以分离出来，可以从原有的结构中解脱出来和其他结构组合。所以文化不可能形成一个静止的完全整合的封闭的系统。他以佛教传入中国作为例证，说东汉后佛教传入中国的历史，表明中国人完全可以从印度文化中剥离出一部分，综合到自己的文化中。中国人并没有因为吸收了佛教从此就变成了印度人，我想也不会因为吸收一部分西方思想就变成西方人。

第二，他提出了“文化导向”（cultural orientations）的概念。文化人类学家往往采取一种静态的观点，认为一旦一种文化有了某种导向，这些导向就永远持续下去，不发生任何变化。但史华慈强调的是文化和历史之间的连续性，不赞成后现代主义者把文化等同于论说（discourse），再把论说等同于历史。他说，有些当代的文化民族主义者，容易把文化内部的各种价值规范之间的历史性和共时性张力减少到最低程度，同时回避作为理想的规范和现实之间的差距。为了肯定某种“民族认同”，他们不惜把过去描绘成一片光明，从而牺牲了文化的丰富性和复杂性。不论是西方的胜利者还是非西方的受害者，双方都有这种倾向。

第三，史华慈在谈到现代性问题时，他提出，历史没有终结，现代性没有结束。他说，“现代性”这个词，正像“文化”这个词一样，它的内部一直有很多张力。

前几年，柏林墙垮塌后不久，有人比如福山，就说这是“历史的终结”（the End of History）。现在他也修订了自己的观点。现代性内部既然有种种张力，就一定会发展。因此，如果我们谈起“五四”运动，就得关联西方现代性的发展和变化来谈。我认为“五四”发生的时期，即1919年这一年是非常重要的。如果我们看西方现代性的发展，那么十九世纪和二十世纪很不一样。十九世纪可以说属于英美式的，可以说是科学和民主的某种结合，是自由主义的天下。但到了二十世纪，出现了危机，集中表现在第一次世界大战，战后产生了对自由主义的强烈反弹。“五四”运动发生的时机，就恰恰遇上了西方历史和它的现代性发展中的转折点。因此我们需要考虑和面对的，不仅是西方文化和中国文化，而且是历史走到了某一时刻。我们并不是仅仅面对两个相互对抗的抽象的文化，还得面对具体的历史。

在讲“五四”时，他使用了历史时刻这个概念。

第四，我向他请教现代性的核心指标是什么？研究现代性需不需要和各自的文化传统联系起来？就文化的历时性和共时性的关系而言，是不是可以有不同的现代性？他说这是大家一直争论不休的问题。

他说许多人认为，现代性是科学革命或者经济技术的合理化；有人强调社会伦理方面的变化，认为是个人从人类的或超自然的权威中解放出来；有的则认为现代性的核心是推进人类的平等，以及还有的认为是民族主义的兴起并占据主导地位，等等。其实，即便在个人主义内部也是五花八门，从康德的道德自决到十九世纪的浪漫主义，到古典经济学的经济个人主义。现代性中自由和平等的关系始终是没有解决的难题。至于经济、技术和社会伦理之间的关系应该如何，从卢梭和法国一些启蒙哲学家的讨论开始，到现在还是争吵不休。韦伯把合理化作为现代性的中心，当然很有说服力。

不过，史华慈先生说，他想从哲学的视角来看韦伯的“合理化”所产生的种种结果，这样可以得出一个结论，就是现代性的核心是一种“浮士德冲力”（Faustian Spirit），一种不惜一切代价追求知识的无限欲望，它影响现代文化的每个方面。所以我们谈现代性的文化，和谈传统文化一样，文化内部的那些中心导向（不论它们是什么）所导致的、所产生的都是一个巨大的远没有解决的问题性。

第五，关于传统的断裂问题。他说，凡强调和过去发生质的断裂的人，多半认为基本的对立不在于西方文化和非西方文化之间，而在于传统社会和现代社会之间。他们喜欢使用的比喻是生物有机体，认为所有文化或文明都像一个正常的生物个体，必得经历某种单线型的发展。一般来说，许多认为西方的现代性具有普世性的非西方的知识分子，往往认为文化的历时性对立比共时性对立更为重要，更加本质。其实古、今、中、西，所有这些对立都不是绝对的。例如，在西方前现代文化的“问题性”中既含有种种有利于发展现代性的倾向，也含有种种不利于现代性发展的倾向。十六世纪和十七世纪的科学革命固然得力于古希腊前苏格拉底的哲学思潮，但是，正是主张这种看法的人认为，亚理士多德的理性主义对科学革命并不有利。从近十几、二十年的情况看来，和儒家有关的许多社会文化习俗对东亚经济现代化进展并非不利，但儒家思想中也有一些不利于现代化的因素。

第六，史华慈也谈到了另外一种断裂，就是“后现代”和笛卡儿式的“断裂”。他说西方出现的一件事在中国没出现过，就是所谓笛卡儿式的断裂（the Cartesian Breaks）。不是指笛卡儿个人，而是一种彻底的二元论。笛卡儿本人并没有完全这样做，因为他仍然相信上帝。根据这种二元论，一方面是整套的科学，对物质的机械论看法；另一方面就是物质的对立面，不是上帝而是人这个主体世界。主体和物质两个世界彻底被分开了。这是非常激烈的看法，在哲学史上属于激烈的二元论。可是这种二元论却充满活力。

至于怎样才能把这两方面联系起来，一直到现在仍然是没有解决的问题。西方到十八世纪、十九世纪，许多人对仅仅存在着个人主体感到失望。到康德，他谈的还是个人的主体。但许多人都认为人不只是一种个人的主体，还必须引进人的社会性。于是出现了休谟，他对主体采取怀疑的态度。后来更有人想根本取消主体这个观念，代之以社会或者语言等等。二十世纪就是以语言代替主体。他们事实上都攻击笛卡儿，转而谈文化、社会、历史。黑格尔就把历史看成自身独立发展的过程，前进的动力再也不是个人了，而成为社会的历史。

史华慈说，后现代主义也攻击主体，也攻击个人的主体。但他们所做的，马克思早已做过。马克思在《费尔巴哈论纲》中说过（从其现实性说）“人的本质不是孤立的个人而是社会关系的总和”。不过这是把某种称为“社会”的东西实体化了，社会变成了动力体系或系统的东西。笛卡儿式的断裂，带有浓厚的非宗教、无宗教的含义（profoundly non-religious and irreligious）。即使你不说是个人，而是社会历史，你说的仍然限于人的领域。人（human）的世界和非人的（non-human）世界之间的断裂依然是彻底的。而那个非人的世界，自然可以用科学来解释。

史华慈说，他不是非理性主义者，他相信科学，科学告诉我们许多关于世界的实际情况，虽然科学不可能告诉我们一切。这就是为什么所谓“后现代主义的革命”根本不是一场革命。因为它依然卡在一个老问题上，即人的世界与非人的世界的对立，你可以说人已不再是一个主体了，主体已被消解了，但你仍然是和物质世界对立的人。

第七，关于宇宙的结构和“道”。史华慈说，在西方，我们一谈起宇宙，就喜欢谈“结构”，宇宙的结构，自然的结构等等。但是中国人谈到宇宙或大自然很少用“结构”这个概念。中国人喜欢用“道”这个概念。道和结构很不一样，道似乎更加整全化、有机化，比较动态灵活，而且“万物生于有，有生于无”。那个“无”孕育、包含整个的“有”。而在古希腊，有一种思想，就是把宇宙中的一切，即中国所谓的“万物”都还原成某种元素，如水、火或空气等，或还原为原子，像德谟克里特的原子论。中国是采取的“五行”学说，“阴阳五行化生万物”，整个自然是丰满的，而且可以充满种种神灵。这不是化约主义（Reductionism），不是把一个很复杂的现象化约成一些简单的东西。希腊人采用“结构”这个词，是因为他们认为，如果你把这些小元素取出来放在一起就产生了一个新结构。可是中国，当一个新东西产生时，不谈结构，而采用“生”这个词：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”

第八，当史华慈谈中国人和西方人认识宇宙所使用的不同概念时，他是想回答我的一个问题，就是对中国古代科学以及对李约瑟博士的《中国科技史》有何看法。他说，西方十七世纪、十八世纪的科学革命基本上是回到希腊，如果你把数学逻辑和化约主义放在一起，把毕达哥拉斯的数学理论（他把数作为万物的原型）和德谟克里特的原子论结合在一起，你就可以得出某种现代科学的原型。文艺复兴的精神之一就是回到希腊，当然现代科学不是一下子就产生出来，还得经过一段时间。

他说李约瑟当然是个了不起的人，不过他们之间曾有过争论。李强调科学应该遵循有机论，将来的科学可能更像中国人的思想，更加有机化。将来是否如此他不敢说，但在过去──他知道他这样说难免有些简单化──西方却是用数学、逻辑加化约主义来搞科学的。他不是否认中国也有不少观察，包括对自然的经验性的观察，但是──这也是他个人的看法──中国人过去没有把数学、逻辑和原子放在一起，变成一种结构。他认为李约瑟所说的中国的有机观，可能和中国对人文和社会的观察有相当密切的联系，例如，可能是出于和国家官僚体制的模拟而产生的一种构想，和生物学有机体的联系反而较少。

史华慈说，他并不崇拜科学，把自然科学的模式应用于人文学科，他不认为有正当性。他说中国诸子中，最接近西方现代科学的可能是后期墨家。墨子一派就属于反抗主控导向的思想家。当然，在西方同样也有反主控导向的思潮。例如你不能说因为西方主控导向是一神论，就没有某种与神合一的神秘主义潮流。大家知道在中世纪这种潮流的代表人物如Johannes Eckhart，他曾给马丁·路德以很大启发。史华慈说他在这方面不是专家，只是个人的一些意见。

第九，他主张跨文化沟通。首先他认为跨文化沟通是可能的。他不赞成后现代主义的说法，以为各有各的传述系统，大家无法进行跨文化沟通。他说，不同文化背景的人完全可以聚在一起讨论比较哲学、比较宗教。即使文化在某种意义上是个整体，我们仍然可以从中提取一些课题，大家都很关切的课题，彼此展开讨论。杜维明强调文明对话，大家都在讨论宗教中超越和内在的问题。有些人类经验的领域确实具有不可化约的独特性，特别是艺术领域。例如中国的建筑、青铜器、绘画、食物、服装都很独特，但尽管独特，很难说就不可以沟通。例如，东汉以后中国不仅引进了佛教，也引进了印度的艺术，当然它们后来也中国化了。又如，山水画是东亚艺术的特色，但许多西方人很爱看山水画，不少人跑去看中国的艺术展览。你可能知道在美国有一些正统的犹太人也非常喜欢吃中国菜。有时这些最独特的东西反而引起最热烈的沟通，这真是吊诡。当然，抽象的概念也一样可交流，例如孔子关于家庭及其功能的看法是通过中国的文化导向折射出来，亚理士多德的有关看法是通过古希腊的文化导向折射出来。尽管遇上翻译的巨大困难，两者事实上是可以沟通的，因为他们讨论的是可以沟通的课题。这证明文化的许多部分是可以到处旅行的，食物和艺术只是显例。

第十，他对偏颇的全球主义持保留态度。他说他对目前这种形式的全球化现象并不乐观，因为它太不平衡，太偏颇了（lopsided）。目前，西方正在发生的一切并不妙。自从反自由主义垮台以来，令人失望的是，我们似乎又回到了十九世纪前期，那时就是把自由主义（或民主）和资本主义的市场结合起来。现在我们又回到过去，那不是什么新东西。当然，我很喜欢民主政治的观念，但我不赞成回到十九世纪。目前美国的潮流并不是什么后现代主义的兴起，后现代主义在美国实际上不太受欢迎。目前的一股潮流是回归十九世纪。特别是体制内知识分子只想回到自由市场，这是一种经济主义，推广到全球就成了一种偏颇的全球主义。(www.daowen.com)

他说他在美国当时还是个青年时遇上了新政。那时有一股把资本主义当成上帝的思想。但他支持那种认为资本主义有许多缺陷的思想。他不否认自己是个新政主义者（New Dealer），现在也没有改变。发展经济毫无疑问得运用某些市场原则，但罗斯福却相信资本主义应该受到控制、调整、限制。可是现在又回头来认为一切问题都可以通过自由市场得到解决，他表示不能认同。

第十一，关于中国文化背景下的宗教与信仰问题。他说知道有一种观点，认为亚洲的宗教是内在的，西方的一神教是超越的。其实超越与内在的关系很复杂。例如犹太教或基督教都认为上帝是和现象世界分离开来的，但上帝也可以和你非常贴近。佛教和道教可能更强调内在。在犹太教（不是基督教，因基督教更复杂些）看来，一个人永远不可能和神完全成为一体，也就是说，道心与人心不能完全是合一的。可是对于犹太教也有人说，人和神可以非常之贴近，像米开朗琪罗（Michelangelo）在西斯廷教堂（Sistine Chapel）中的那张名画，上帝和亚当双方的手指就非常接近，但就是有一点点距离。可是中国在谈到圣人时，道心可以和人心合一。

他说宗教是高深的学问，大家可以友好地讨论这些深刻的问题。可是在现代世界中，宗教却和所谓群体仇恨（communal hatred）连在一起，宗教成了群体仇恨的工具。一旦宗教和政治搅在一起，和所谓“群体主义”（communalism）结合起来，很容易成为仇恨的工具。

这时我插话说，中国文化里面的宗教思想，包容性比较强，所以中国历史上很少有原教旨主义那样的教派，避免了教派之间的冲突。儒、释、道“三教合一”的现象，是真实的存在。史华慈同意我的看法，说印度和中国“无”的概念都很强，允许一定空间容纳多神的地位。佛教也给多神留下余地，不像犹太教、基督传统没有多神存在的余地。不过，中国政府一向对民间宗教存在戒心。由此我们又讨论了民间宗教问题。还谈到了“巫”，以及孔子、朱熹对天，对宗教，对鬼神的态度。

史华慈说，中国的“宗教”这个词，是从日文译过来的。“宗”在日文里相当于“宗派”（sect），“教”在汉语中则带有现代“宗教”的一些含义，虽然还有别的含义。在西方，宗教和非宗教、神圣和凡俗分得很清楚，西方有人把上帝描绘成一个带胡须的老头。可是朱熹就倾向于神是不能加以描绘的。中国人更多的时候是说“天”，但《诗经》中的天就有两种：人格化的和非人格化的。后来，天逐渐向一种非人格的秩序发展。不过，这问题在中国始终并没有彻底定下来。在孔子那里，一方面他说：“知我者其天乎！”这意味着人格化的天，可是另一方面他又说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”似乎又意味着一个非人格化的秩序的天。

他还说，中国人把“神”（divinity）变成多数的神祇（deities），可以说是一种把人世间“非神（圣）化”（dedivinization）的倾向。希腊人也有过以某种方式削弱神的角色的企图，例如前苏格拉底的一批哲学家，他们对荷马的多神世界做出反弹。在这点上，希腊人有点像犹太人，只不过希腊哲学家是把多神世界抽象化，犹太人则从多神发展成一神，走向很不一样。这是个非常有趣但又是非常复杂的问题。

第十二，史华慈对中国和中国文化的看法。他说他不是预言家，也不信预言。不过他说，中国目前有一种提法，例如我们到底应该回归传统还是和传统决裂，这提法本身是不对的。事实上，将来会有些中国人被美国文化的某些部分所吸引。他说他自己并不欣赏美国现在的文化，毋宁说还很反对美国现在的文化。中国人也是有人对中国文化的某些部分很喜欢，但不喜欢其他部分。文化本来就是一种很松散的东西，内部一直争吵不休。也许中国人更愿意把文化看成一个整全合一的东西，以为更具有吸引力。他说：也许你们知道最近美国一位人类学家华生（James L. Watson）写了一本讲麦当劳（McDonald）快餐店在东亚的书Golten Arches East，他应该算是属于相信文化整全观的学者，可是他发现当麦当劳快餐店进入中国后，有些地方就带上了中国的味道。他说在美国的麦当劳，店员对顾客总是兴高采烈，笑脸相迎，但在中国，店员对顾客就比较冷漠。但其他许多方面还是保留美国的一套，例如厕所较好，青年人都喜欢在那里聚会。当然，这个例子不一定典型。中国人好像倾向于把文化看成一个整全的东西。这种文化观和民族主义结合，就会有负面的影响。

第十三，对民族主义问题，他提出了崭新的观点。他说，民族主义和现代性同样复杂。他说他和有些西方学者不同，他认为现代性应该包括民族主义在内。但是和现代性一样，民族主义也和过去有密切联系。希伯来的《圣经》中有许多氏族，中国春秋战国时代的不少邦国也都有各自的文化、语言、地域。他们或多或少带有现代民族国家的某些特点，但它们都没有发展成现代民族主义那样把民族国家（nation-state）看成一种“终极性群体”（terminal community），一种可以给广大群众提供几乎是准宗教的（quasi-religious）的意义中心。民族国家不仅是达成富强的手段，而且几乎变成一种从人类领域内涌现出来的一个“神”（deity），足以给予参与它的荣耀者带来生活的意义，带来光荣感和自豪感，带来某种和终极事物相联系的超越性的情感。

他提出，民族主义作为一种准宗教，并不必然需要有一个历史上长期存在的现成的民族作为前提。例如由殖民列强任意划分的一些非洲的领土，就可以用殖民当局遗留下来的国家机构为中心，建立一个民族主义的中心。过去的苏联虽然是一个多群族的帝国，都俨然自称为一个民族，并产生相当可观的爱国主义情感。有人认为甚至在欧洲也是国家（state）创造出民族，而不是由民族创造出国家。我们至少可以说当初世袭的领土式的国家对创造现代民族的形象起了明显的推动作用。目前世界上大片地区兴起一股民族主义思潮，它的前景如何，很难确定。有人预测，经济、科技的全球化终会夷平民族主义的山头。但是我们知道，早在十九世纪早期就有许多古典经济学家认为，民族主义是一种时代错置的现象，可是两百年过去了，民族主义至今未衰。

史华慈提出，国家（state）创造出民族，而不是由民族创造出国家，这是一种很有现代意义的观点。如果这个观点成立，那么对民族主义应该有新的界说。就是说，美国也有自己的民族主义，也要提防民族主义的膨胀。我当时向他提出了这个问题。

他说民族主义本来是一种对于本民族的特殊的情感，似乎没有必要宣称自己的民族拥有某种普世性的真理或价值。但事实上，许多民族都宣称自己是这种真理或价值的载体。例如“美国生活方式”“苏联式的社会主义”“法国文化的文明使命”等等。处理这类思想相当麻烦，因为其中潜伏着强烈的民族主义。尽管我们谈了很多全球化现象，可是民族主义即使在“工业化的民主国家”中也绝对没有死亡。美国一直就有所谓“美国主义”。

他说中国如果一切发展得很顺利，中国文化的许多方面会保留下来，但也渗入许多新的因素，是一种混合物，这是好的结果。坏的结果就是民族主义者对中国文化的诠释占了上风，那就不好了。

当我问他对亨廷顿教授的“文明冲突论”有何看法时，他说他和亨廷顿教授很熟悉，他总是告诉他：“你太简单化了。”中国文化内容很多，内部有许多张力，而且随时间的推移会发生新变化，不是儒家一统的天下。不过，亨廷顿可以在中国很快传开，原因之一也许正是因为中国确有一批民族主义者，认为中国文化是一个单一的整体。

第十四，他提出语言对思维所起的作用，并不像人们想象的那样大。他说，二十世纪有一种观念，认为语言决定一切文化事物，几乎把语言本身看成最终极的原因。他说他的看法不一样，他认为语言的差别固然很重要，但不认为因此就不能把一种语言翻译为另一种语言，或者说中国文化是被中国语言所决定的。他认为思想可以超越不同语言的界限。即使在西方，有些国家的人说的是共同语言，但他们仍然不能对有些词的意义取得一致意见。这是因为不管西方文化或中国文化，文化内总有许多派别。如果你读了中国历代对《论语》所作的注释（从汉代到清代），你会发现中国人自己对《论语》中一些词的含义的解释，也不能取得一致。西方也一样，例如对柏拉图文本的解释就有很多不同。他说，这种情况不仅仅是语言的问题，而是思想的问题。在西方我们有nature这个词，译成中文是“自然”。但到底“自然”是nature，还是nature是“自然”，甚至在追问nature在中国是什么意思之前，nature在西方到底是什么意思，就已经是一个争论不休的难题。

史华慈说，有的学者认为语言对思维有决定作用，例如chad Hansen认为汉语中没有冠词，不适合抽象思维。还有的学者认为语言不同，跨文化沟通极端困难。他说他不能同意Hansen的看法。他说，诚然，在希腊语言中，抽象的事物与具体的事物分得很清楚，便于逻辑思考。但中国的《墨经》也在讨论逻辑，也谈必要条件和充分条件的区别，用的都是中国语言。语言中有没有冠词a和the的区别，对讨论逻辑有些影响，但并不那么大。俄文里也没有冠词，只说“书在桌子上”，并不说“这本书在这个桌子上”。但在具体语境中意思总是清楚的。也可能有定冠词比没有定冠词，谈起逻辑来要方便一些。但语言没有那么大的影响，他不是语言决定论者。

第十五，关于中国研究的文本与诠释问题。他说当他开始研究严复时，对清代历史发生了兴趣，比如考据学派，让他非常兴奋。他说他第一次发现在中国儒学内部有一个很长的历史演变过程，就像基督教也有一段很长的历史一样。于是渐渐地发现，如果想研究明朝的思想，必须了解一些宋朝的思想。最后发现，如果想了解任何关于中国的思想，都得去了解先秦的思想。中国从来就没有那种笛卡儿式的“断裂”。中国的传统像所有以文本为中心的传统一样，是一种诠释学的传统。

我问他中国的诠释学和西方的诠释学有什么区别。他说，凡是文本传统，都是诠释学的传统，《圣经》也是如此。传统不是某种静态的东西。风俗习惯，特别是没有反思的风俗习惯，是静态的。但是一旦有了一个文本，这个文本就可以得到众多的诠释，譬如汉代的儒学和唐代的儒学就不一样。西方对柏拉图、亚理士多德的诠释，也都不一样。墨子和老子也是如此。所以文化内部有很多不同的传统。文本的传统是充满活力的，因为文本可以有多种解释。现在大家都对文本的命运产生浓厚兴趣。有人说现代世界是反传统的，不过，你不妨看看美国的宪法。美国宪法不管是好是坏，一直被认为是一个神圣的档案。即使围绕克林顿这件蠢事，大家还得看看宪法是怎么说的。当然词语有时是很难诠释的。所以“问题性”这个概念非常有意义。

第十六，关于“保守主义”和“新传统主义”。我向他提出的问题里面其中有一个是，把“五四”前后的思潮区分为保守主义、自由主义和激进主义，这种“三分法”是不是存在问题。我近年研究近现代学术思想史，对“保守主义”一词，深所置疑。他说他其实也不大用保守主义，特别是谈文化时，他倾向于使用新传统主义。因为保守主义和传统主义是不一样的，例如严复，他是保守主义者，可是有一段时间他的思想大部分却是西方的思想。刘师培是一位无政府主义者，还有梁漱溟，称他们为新传统主义者，似乎更准确。

我说新传统主义这个概念很好，非常适合晚清到“五四”前后中国文化界的一种思潮。保守主义的提法过分笼统。到底是政治划分，还是文化划分或者是学术与思想的划分。他说即使在政治思想方面，也很难说谁是保守主义，例如说蒋介石是保守主义，还是章太炎是保守主义。

我说中国思想界现在有一种看法，即认为晚清以来如果不是用激进的办法，而是用渐进的办法解决中国的问题，后来的局面可能会好一些。陈寅恪的这种思想很强烈，许多诗文都有表现。

史华慈说，其实一切都和当时的时机有关。现在，当然我们都看到了东欧和苏联发生的剧变。可是我们得把历史算在内。例如中国那时是1919年，有许多人像陈独秀那样相信十月革命会很快传开来。一旦谈到两个相遇的文化的处境（content），文化双方其实都在不断变化着。谈到后现代主义，许多中国知识分子喜欢来自西方的一些新理论。但后现代主义在美国有许多人讨厌它，就是在大学里人们也认为它很糟糕，它的论敌现在很活跃，并没有销声匿迹，实际上后现代主义目前已处于守势了。

第十七，他对文化的全面商业化表示忧虑。我向他请教对美国文化有什么看法，他说这是个大问题，自己难免对西方文化有个人的偏见。但他确信西方文化的一个伟大贡献是宪政民主（Constitutional Democracy），这是个很好的理念，尽管克林顿丑闻说明这个理念还没有得到最佳表现。可是他说宪政民主并不是必然要和放任的不加调节的市场经济联结在一起。

他不同意许多美国人的看法，他们在某种意义上倒有点像马克思主义者，相信经济是基础的学说，认为一旦你有一个充分发展的经济，就必然会得到民主。他当然并不反对市场经济，但市场需要调节、控制。政府的各个阶层都不应凌驾于法律之上，最高层领导也不应例外。应该有一种法律可以管制政府的最高层。这不会给我们带来乌托邦，只是不可缺少的“游戏规则”。特别重要的是，要有规定权力转移和继承的法律。他是个新政主义者，深信在经济领域政府需要扮演重要的角色，虽然政府行为必须在法律范围之内。

林同奇先生问史华慈：听说您对当前美国的情况相当悲观。他说是的，使他感到悲观的是由于美国的商业化，一切都商业化，全面搞金钱崇拜，这很糟糕。他说有一件事马克思说对了，就是由私人全面控制财富就必然会导致对政府的控制。他说他已经是老年人，说的可能是老人的话，但文化的全面商业化无论如何是件可怕的事情。

第十八，最后的禅语。我和史华慈教授的第二次对话，也就是1999年2月22日上午的对话，到12点的时候，我们就要结束了。他问我家乡何处，在研究什么课题。

然后他自言自语地说：“我读每天的报纸时，就很悲观，可是一遇到像今天这类叙谈，我就变得乐观起来了。”还说：“我是老了，可是我对美国今天的文化有很多怀疑，希望中国会保持自己的文化传统。”我说：“中国的传统本来是没有断裂的，可是二十世纪这一百年，特别是后半个世纪，试图割断传统的思潮很时髦。”他说：“其他地方，像印度都有很大问题。还是所谓全球化现象的问题。我不是反对全球化，但现在是各种各样扭曲的全球化。真正的全球化，我们这一代解决不了这个问题。”

然后，他说：“世界上最神秘的事情之一就是人究竟是什么。”

我说，也许未来的二十一世纪，人们的头脑会更聪明一些。第一流的头脑不必说太多的话，也可以感受到人类的那种最高的智慧。

他说，不过我们还得说话，即使说些蠢话，我们还得说，甚至老子也得开口说话。

我说是的，我们已经谈了两次，还觉得有说不完的话。

2006年12月发表于“史华慈与中国”国际学术研讨会