我主张^[9]，A序列变化和时间流逝与我们的意识相关，仅仅是我们的心理投射（psychological projection）；然而，这种投射很特殊，无论用何种方式去描述世界，要想合乎逻辑，就必须在概念上借助于它。我说它是描述世界不可或缺的方式，意思是，若没有它，我无法想象该如何描述世界。我认为，正因如此，我们可以在描述世界时合理地引入流逝的观念，同时又不与通过科学和逻辑得出的时间流逝仅仅是主观现象的结论相冲突。

“心理投射”指的是一种现象的松散集合，它表达了个体对外在客观特征的主观、内在感受或知觉——或者，更泛泛地说，在此集合中，对事物的事实陈述被表述为个体的心理认定，而非世界的真实状况。举个例子，我们平日里在谈到外在事物的色彩属性时会说，一把绿色的伞，或蓝色的天空。但“绿色”并不是这把伞的真实属性，伞反射了某个波长的光，我们的大脑则对那种波长的光形成了一种特殊的反馈。绿色是一种感觉，而非事物的属性。这与我们使用“响亮的”“柔软的”之类的形容词类似：有些事物听起来响亮，或给我们带来柔软的感觉，但从严格意义上讲，说某个事物是响亮的或柔软的则未免荒谬。诸如绿色、响亮、柔软等性质在当代哲学术语里被称为“第二属性”。这种属性既非我们周遭事物的真实属性，也非幻觉或谬误，它们是对真实事物的可预期的反馈。我们把这种属性归因于事物本身，使得相应的反馈成为一种投射，在此过程中，与意识相关的感官反馈被我们合情合理但又错误地当成了独立于意识之外的事物属性。正如我们所见，关于动态变化并非事物属性的论断层出不穷，但我们仍执着地认为周遭事物处于动态变化之中，何以如此？对第二感官属性的投射做一番比较是否能帮助我们理解呢？

哲学家理查德·盖尔（Richard Gale）认为不能，因为A序列时间属性并非如色彩或声音那样看得见摸得着。的确如此。但罗宾·勒·普瓦德万回应说，若将对流逝的感知与其他类型的投射——比如美德、恶行等非感官因素——相比较，或可受益良多。我们所说的美德不具备任何能用自然科学描绘的真实特征，它只是在我们见到给自己或他人带来愉悦结果的行为时激发出的共鸣。因此，把美德作为人的一种品格就是广义上的心理投射的例子。D.H.梅隆（D.H.Mellor）也赞同流逝体验乃是一种投射的观点。他认为，我们在不同的时候对现在（或过去或未来）的体验有所不同，正是这种随时间而变的不同体验使得我们认为事件客观地改变着其A序列属性。换言之，个体自身认知的差异以客观变化的形式投射到了外界。

梅隆的观点说白了就是这样一个简单结论：对客观变化的笃信乃是不折不扣的错觉和谬误。不过，这不符合我们的直觉。无论哲学或物理学做何解释，总有人（甚至是哲学家或物理学家）相信，关于变化和时间流逝的想法绝非无稽之谈。对此，我们可以从康德那里找到一些线索。在第二章里，我们看到康德是如何论述一切连续体验中的时间连续性概念都是先验的。他的核心论点是，要想得出合理的解释，我们就必须在自身体验中设定一个时间结构。他论证的出发点是，我们无法直接地意识到时间顺序。同样持时间理念论的奥古斯丁也强调，在任意给定时刻，我们所能获取的仅是当下的感知以及现时的一些记忆。而正如我们已经讨论过的，若没有对过去与现在之差异的理解，记忆就无从谈起。合乎逻辑的经验要求一种内在的能力，能够从时间角度去组织世界，这与从经验中推导出时间概念（即从外在世界中发现时间概念）截然相反。

康德在谈到用时间序列来构建经验时所指的并非A序列属性的变化；即便是构建于静止的B序列语境中的静态理论也不否认连续性。在他看来，这个差别不是根本问题。不过，他的理论从两个方面表明，动态变化和时间流逝的概念化是人类认知的必要条件。

第一，复杂的表象往往涉及一系列随时间而变的陈述的构建，在此过程中，表象的累积感是不可或缺的。康德在《纯粹理性批判》中写道：

假如不意识到我们在思的东西恰好正是我们在前一瞬间所思的东西，那么一切在表象系列中的再生就都会是白费力气了。因为它将是在目前状态下的一个新的表象，这表象完全不属于它本来应该借以一步一步产生出来的那个动作，而它的杂多就会永远也构不成一个整体……如果我在数数时忘记了，现在浮现在我面前的那些单位曾是被我一个挨一个地加上去的，那么我就不会认识到和数是通过一个一个的连续相加而产生的，也就认识不到数目。^[10]

比方说数数，只有当我们把这个行为当成一个持续的过程，且其中过去的部分影响着当前的状态，该行为才有意义。在康德看来，数数的例子仅仅说明，一切合乎逻辑的经验皆来自先前的一连串内在思维和体验。

第二，我们在第二章中也提到，康德认为，我们的体验并没有预先按照时间顺序排列，我们进行信息整理所依据的基本法则是内在的。此外，他还认为，我们是通过将自身体验与外界事物相联系才建立起时间感的。这就要求我们对未来、现在和过去的差异具有先验的理解，正因如此——这是关键所在——除非我们假定在任意时刻都能从空间和时间意义上界定自身的感知，否则便无法理解我们的体验。以回忆为例，我记得起因，也记得结果。结果的体验和起因的体验，孰先孰后呢？我们会基于观察对象的时空有效性，本能地表现出在知觉认识上的经验局限：我们在组织自身经验时会自动地限定于此时此地，并意识到，直到外部条件以及我们自身的空间和时间点达到某个位置之前，我们无法获得关于未来和/或彼处事件的体验。没有这种限制性假设，我们在组织一系列特定感知时就失去了依据。时空条件区分了可及与不可及之事，因此，在某种程度上把握时空条件对于合乎逻辑的体验而言是非常必要的。正如肯尼亚哲学家夸西姆·卡萨姆（Quassim Cassam）所言：

为了理解我们对那些不依赖于感知而存在的事物的感知，就必须设想感知具有某种时空促成条件，这样一来，为了感知某个事物，你就必须处于某个在空间上和时间上都适当的位置（……）（这个假设）说明，若感知的时空促成条件得不到满足，可感知的对象就无法实际被感知。

这与事物不受时间影响地在某个时刻出现在某个位置、另一个时刻出现在另一个位置不是一回事。换句话说，时间静态理论不是能提供预测依据的组织原理。准确地讲，上文涉及的是对于在时间（和空间）中动态地改变位置而言必要的参考，解释了对尚未感知的物体或事件的逐步认知过程，因此包含了动态理论语境下的变化描述。

康德认为，唯有按照对象和事件的规则进行组织，经验才成为可能，这意味着我们必须先验地假定个体的经验来自其环境和时空位置的动态变化。简言之，个体必须首先认定当下的体验将伴随着进一步的潜在体验，否则永远无法将自身的诸多体验有机地结合起来，或以有用的方式对其归类整理。^[11]

注意，这并不意味着动态变化真的发生了，而只是说变化是我们的基本概念中不可或缺的一部分，是令合乎逻辑的体验成为可能的必要的概念性预设。正如美德和恶行，我们将变化归因于事件其实也是一种投射——尽管这种表述方式对于我们合乎逻辑地描述世界是必不可少的。说白了就是，无论世界“实际上”是怎样，我们都不得不从动态变化的角度去描述它……这其实并不会让那些曾经尝试着不借助动态变化去描述世界（并以失败而告终）的人感到惊讶！

此种描述世界的方式具有很好的适应性，如此也就不难理解它在概念上的必要性了。若有谁能够以这种方式去认识世界却没有这么做，那倒是咄咄怪事。显然，对于任何依认知而行动的生物，在正确的时间做出正确的行为取决于其具有诸如“此刻是该进食/睡觉/反抗/逃跑的时候”的认知。

新西兰哲学家詹姆斯·麦克劳林（James Maclaurin）和希瑟·戴克（Heather Dyke）从生物进化的角度去研究时间意识，他们认为，诸如忧虑、松弛等“紧张情绪”是进化过程中出现的适应性改变或副产物。根据他们的解释，人类情绪状态中之所以会有普里奥列举的轻松感，乃是因为“从我们的时间视角看来，某种忧虑体验在某时某刻成了过去，此后，我们无须再为躲避它而耗费大量肾上腺素。正是这种前后对比让我们感到了轻松”。有意识的生物由于具备提前安排、从事延续性工作的能力而获得巨大优势。对目标的主动追求需要有深思熟虑的计划，诸如渴望、期待、担忧等指向未来的情绪是计划和执行具有后续目标的项目所必需的。一切事件均真实不虚（如静态理论所宣称的那样）并不意味着一切事件在我们脑中都会唤起同样的情绪反应，从生存角度而言，我们有必要对各个事件根据其在给定时刻下与我们的因果联系而做出不同的反应，我们也应指望这种反应会体现在我们的情绪中。

现在，我们终于可以在时间静态论的语境中去理解普里奥提到的“谢天谢地总算结束了”这种表达方式。下午2∶15，我为即将到来的拔牙手术感到担心；下午2∶30，我正在拔牙，疼痛让我心烦意乱；下午2∶45，这场经历结束，我松了口气。就是这么回事。这段叙述包含了一连串恰当的、基于时间的情绪状态，而这些时刻无须被理解为当下、过去或将来。无论何时，当我思虑“目前”正在发生什么、过去发生了什么或将来会发生什么，绝对当下的缺席都与我的认知毫无冲突。事实上，我恰恰需要这样的认识。为有效行动而需要某种认知不同于对真实世界准确地给出相应的表述。当下为何时，这个问题只是在当下，只是对我而言有意义；也就是说，就整个宇宙而言，这个问题无关紧要。普里奥说的话没错，我们不能把（1954年6月15日星期五发出的感叹）“谢天谢地总算结束了”简单地转换成“谢天谢地，那件事在1954年6月15日星期五结束了”。这两句话有着不同的含义，前一种表述方式仅在我们已形成了变化的概念后才有意义。

我们是否该接受那些反对时间动态理论的逻辑和科学论点？若把时间流逝理解成一种不可或缺的概念，能否帮助我们做出判断？变化既是概念上不可或缺的，又显然是不真实的，这就将我们置于一种古怪的境地之中。一方面，逻辑和科学似乎容不得动态变化；另一方面，变化在概念上的不可或缺性意味着，我们实在无法不从变化的角度去思议世界。你或许可以振振有词地说，总不能两面兼顾，说变化是不真实的，但没有变化的世界是无法想象的。如果你说变化是不真实的，言下之意不就是世界是不变的吗？这把我们又带回到上一章末尾提出的关于科学的目标与获取真理之间关系的问题。眼下，我们可以试着用若干种途径来解决这个难题。我们可以认为人类根本没有能力把握现实真相，因此永远也无法超越简化的数学模型——这些模型虽能成功地预测但丝毫不能展现事实——进而达到事物的真实本质。或者，我们也可以把“我们所知的”世界（包括变化）当作真实的，而把科学的角色弱化为描述世界的方式。这两种途径各有缺点。在第一种途径中，我们承认我们对世界的理解和事物的真实本质之间永远存在差距。第二种途径则更糟：那样一来，我们便低估了事物之本质与事物之表象间的差异，好似对研究的目的（即发现真理）不屑一顾。

我们试图协调对时间的感知与逻辑学、科学论断之间的矛盾，却不得不得出这样的结论（否则便是本末倒置）：经验和现实永远无法最终达成一致。关于真实，逻辑和科学告诉我们的是一个样儿，我们的感觉和认知告诉我们的则是——也必定是——另一个样儿。

本章引用作品

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与本章论题相关的其他作品

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【注释】

[1]动态论有时也称为A理论，静态论也称为B理论。

[2]这并非麦克塔加特原本的表达，而是其基本观点的重述，且更为人们熟知。

[3]倘若你在2032年之后阅读本书，那就再清楚不过了！在你看来，“P将发生”为假，而“P曾发生”为真。

[4]的确，我们在某个给定时刻感受到的信息并非全然现时的，有限的光速和声速意味着我们当下经历的乃是早前一段时间发生的事件。然而，我们至少可以把信息的到达和处理当作某种正在发生的事情，即字面意义上的当下。

[5]蒂姆·茂德林（Tim Maudlin）指出，“静态”一词或许并不太适合该理论，因为说时空是静态的就意味着还有一个时间维度，时空在其中是不动的。但值得注意的是，这并非该术语的本意。考虑到这一点，我认为，“静态”一词充分体现了该理论与时间流逝观点的对立。

[6]图示改编自维基用户Acdx的文件：Relativity_of_Simultaneity svg。2012年10月22日获取，http：//en wikipedia org/wiki/File：Relativity_of_Simultaneity_Animation gif。

[7]我绝非是说哲学家们已经就时间静态理论达成了共识。一些杰出的哲学家认为时间流逝与块状宇宙的概念并不矛盾。例如，蒂姆·茂德林的《物理学的形而上学》（The Metaphysics within Physics）和迈克尔·图利（Michael Tooley）的《时间、时态和原因》（Time，Tense，and Causation）。不过，就茂德林的例子而言，我不确定他探讨的究竟是时间流逝以及时间的不对称现象，抑或是时间的方向性问题，倘为后者，则另当别论了（见第五章）。

[8]无论是休谟还是康德都会认为这个结果是静态理论的特征，而不是错谬。休谟曾指出，事件间所谓的因果关系事实上并非我们对这些事件的体验的一部分。他认为，我们之所以相信因果联系，是因为我们已经习惯了某些类型的事件总是相伴而生，并因而抱有期待。对此类联系之真实性的判断超越了体验所得。持理念论的康德则认为，说到底，因果关系就是我们如何组织由经验得来的原始数据，因此，因果关系的概念只适用于人类视角观察到的世界，而这个世界与自在的世界本身截然不同。

[9]本节的部分材料取自我的文章“Time-Awareness and Projection in Mellor and Kant”，Kant-Studien 101（2010）。

[10]本段译文参照：康德.纯粹理性批判［M］.邓晓芒，译北京：人民出版社，2004：117。——译者注

[11]该理论认为，在对经验的阐释中，动态变化是被作为一切合乎逻辑的体验的先决条件而预先给定的。这个结论有待商榷，因为（正如我们在第二章中讨论的）经验研究或可表明，人们可以在单一的、具有时间延续性的意识行为中通过对变化的直接体验（即“现象学的当下”的感知）获得连续性概念。换句话说，我认为，康德的先验推理只不过是为经验研究提供了一个似是而非的假设。