与阴阳观念一样,五行观念的起源也非常早,至今的研究可以追溯至殷商甲骨文。当然,其理论化、哲学化则仍有待于春秋战国时代的思想家们,这与阴阳观念的哲学化进程大致是相同的。

1. 起源:殷商之五方、五臣观念

“五”这个数字在甲骨文中有多次出现,可以视作殷商时代人已有的观念结构。最先指出殷商有“五方帝”观念的是罗振玉(26) ,胡厚宣对此加以指出、修正而肯定“五方”观念之已有:

己巳,王卜贞□岁,商受□,王□曰吉。

东土受年,南土受年,西土受年,北土受年。(《粹》907)

戊寅卜,王贞受中商年,十月。(《前编》8101)

胡厚宣认为,这两段甲骨文明确反映殷商时代已有东、南、西、北、中“五方”观念,即商以自己为“中”,称其他为“四方”。(27) 此外,殷商也已有了“五工臣”的说法:

于帝臣,又雨。(甲779,康丁卜辞。)

□又于帝五臣,又大雨。

王又岁于帝五臣正,隹□雨。

辛亥卜……五臣□。(粹13)

秋于帝五工臣,才且乙宗卜。(粹12,武乙卜辞。)

帝五工(臣),其三□。(上26.15)

“帝五工臣”在这些甲骨文中反复出现,说明这是一个固定用语、成熟的观念,陈梦家认为这与《左传·昭十七》所记载的郯子一段话有密切关系,郯子所说的殷商之五鸠五工臣,发展而为《左传·昭廿九》晋大史蔡墨所说的木、火、金、水、土“五行之官”。(28) 这样传世文献的传说就成为了真实的记载。

2. 春秋战国的五行观念及其哲学化

经过长期的演变,至春秋时代,阴阳家的五行观念渐渐露出端倪,这见于较为可信是春秋时作的传世文献如《左传》、《国语》,其他如《尚书·洪范》、《尚书·甘誓》亦可暂时视为春秋或战国时的作品。

《左传·文公二十五年》载晋郤缺言于赵宣子,“《夏书》曰:‘戒之用休,董之用威,劝之以《九歌》,勿使坏。’九功之德皆可歌也,谓之九歌。六府、三事,谓之九功。水、火、金、木、土、谷,谓之六府。正德、利用、厚生,谓之三事。”其中的“六府”包括了水火金木土与谷,这里面已有后来的“五行”,但是前五者与谷是什么关系尚不知道,即谷是否可以化约至前五者不得而知。在《左传·襄公二十七年》中,子罕曰:“天生五材,民并用之”而在《左传·昭公十一年》中,叔向则曰:“且譬之如天,其有五材而将用之,力尽而敝之。”这两则材料都显示春秋时已有明确的“五材”观念。又《左传·昭公二十五年》中,子大叔曰:“则天之明,因地之性,生其六气,用其五行。气为五味,发为五色,章为五声,淫则昏乱,民失其性。”《国语·周语下》中,单襄公曰:“天六地五,数之常也。”所谓“天六”即前云“阴阳风雨晦明”六气,而“地五”则是“五材”了。(www.daowen.com)

在《左传·昭公二十九年》中,魏献子与晋蔡墨的一段对话值得注意:

故有五行之官,是谓五官。实列受氏姓,封为上公,祀为贵神。社稷五祀,是尊是奉。木正曰句芒,火正曰祝融,金正曰蓐收,水正曰玄冥,土正曰后土。龙,水物也。

……

献子曰:“社稷五祀,谁氏之五官也?”

对曰:“少皞氏有四叔,曰重、曰该、曰修、曰熙,实能金、木及水。使重为句芒,该为蓐收,修及熙为玄冥,世不失职,遂济穷桑,此其三祀也。颛顼氏有子曰犁,为祝融;共工氏有子曰句龙,为后土,此其二祀也。后土为社;稷,田正也。有烈山氏之子曰柱为稷,自夏以上祀之。周弃亦为稷,自商以来祀之。”

这是更加系统的观念,据蔡墨之言,春秋时代的阴阳家已将木、火、金、水、土与五种神搭配起来了,而“修”与“熙”被归到“玄冥”之神,这即是以五行的格式来整理诸神。这可以与《墨子·贵义》中的一段话对看:

子墨子北之齐,遇日者。日者曰:“帝以今日杀黑龙于北方,而先生之色黑,不可以北。”子墨子不听,遂北,至淄水,不遂而反焉。日者曰:“我谓先生不可以北。”子墨子曰:“南之人不得北,北之人不得南,其色有黑者,有白者,何故皆不遂也?且帝以甲乙杀青龙于东方,以丙丁杀赤龙于南方,以庚辛杀白龙于西方,以壬癸杀黑龙于北方,若用子之言,则是禁天下之行者也。是围心而虚天下也,子之言不可用也。”

这里的“日者”即阴阳家,此时的阴阳家已将纪日的十天干、青赤白黑色龙与四方搭配起来,以此类推,则中间所缺的是戊己日的黄龙。从日者之所言可以看出,阴阳家的五行观念还被用来禨祥。不过墨子显然不接受阴阳家的这种附会,而从理论上予以反证。尽管难以找出五行观念哲学化的界线在哪里,但是从墨子的回驳来看,阴阳家必须面对理性化的质疑、“祛魅”的要求。

在《尚书·甘誓》(《夏书》)与《尚书·洪范》(《周书》)这两篇写作年代有争论的书中,也出现了五行说,前者云:“有扈氏威侮五行,怠弃三正。”这里的“五行”到底是什么意思,难以确定。在《洪范》中,则有明确的说法:“一、五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,土爰稼穑。润下作成,炎上作苦,曲直作酸,从革作辛,稼穑作甘。”这里不但指出了五行是水火木金土,而且描述了其属性。联系两者来看,《甘誓》中的“五行”不一定就是五种德行,也有可能就是水火木金土五行——毕竟这五行也是《洪范》九畴之一。

考察五行观念的哲学化,即是要去考察其中的宇宙论思想,也就是由五行来解释万物的构成,以及五行之间的内在关系。《国语·郑语》载西周末年的史伯之话云:“先王以土与金、木、水、火杂以成百物。”在此,五行被当作造成各种事物的诸种元素。与前面讲的神圣化了的五行不同,这里没有这个负担,纯宇宙论的味道较浓。而同样是晋国太史蔡墨,他又指出:“水胜火,伐姜则可”(《左传·哀公九年》);“火胜金,故弗克”(《左传·昭公三十一年》)。史载鲁昭公三十一年十二月初一发生了日蚀,蔡墨根据星象和梦占,预测吴国攻打楚都不能取胜。这即是用五行中的相克关系来附会人事。也许正是因为这种附会有问题,所以,兵家《孙子·虚实》则说:“五行无常胜,四时无常位”;《墨子·经下》云:“五行毋常胜,说在多。”《墨子·经说下》云:“火铄金,火多也。金靡炭,金多也。”即是说,在火力足的情况下,火能熔化金属,但在火力不足的情况下,金可以压灭炭火。针对阴阳家的“金胜木,木胜土,土胜水,水胜火,火胜金”的理论的,墨家认为,按其性质来说,五行可以相克(胜),但并不常常如此、永远如此,还有一个数量问题。孙子与墨子可谓阴阳家之诤友。

3. 思孟“五行”:仁义礼智圣

自春秋战国阴阳家五行流行以来,另一种五行思想也在慢慢成熟,此即思孟“五行”,这是德性意义上的五行。尽管在《荀子·非十二子》中,思孟五行就遭到了批评,但荀子语焉不详,思孟传世文献亦不见有“五行”字样,致使这一批评两千多年来一直不得其解,直到1973年长沙马王堆出土了帛书《五行》,1993年湖北荆门郭店出土了竹简《五行》,这一谜底才算揭开。

相对于1993年出土的竹简《五行》有“经”而无“传”,1973年出土的帛书《五行》则有“经”、“传”两部分。竹简《五行》首章云:

五行:仁形于内谓之德之行,不形于内谓之行。义形于内谓之德之行,不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行,不形于内谓之[行。智形]于内谓之德之行,不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行,不形于内谓之[德之]行。

德之行五和谓之德,四行和谓之善。善,人道也。德,天道也。

这里的“德之行”论开启了心性之学的契机,这是通过将外在的仁义礼智内在化来实现的。当然,如果仁义礼智本身并非本然就有内在的心性根基的话,这种努力也是徒然的。“德之行”论开启了“天道”,即超越的面向。据此而认为竹简《五行》乃思孟之间的失传文献,是有道理的。思孟五行以别开生面的方式向战国思想家们展示了一种意义上的五行,这对于后来的邹衍“五德始终”说不无影响。