在春秋以前,阴阳说与五行说基本上是独立发展的,至春秋战国则有合流之势,并成为我国先秦时的一种朴素的宇宙论。再后来则发展至邹衍而有“五德始终说”,成为一种历史政治哲学。顺这一条线索而下的学者被称为阴阳家。关于阴阳家思想,学术界已有很多研究,如民国学者集结于《古史辨》第五册的讨论;近四十年来,因为大量简帛文献的出土,使得这一课题的研究更加丰富,弥补了《古史辨》中所收论文仅诉诸传世文本的不足。近年来篇幅较大的专著或博士学位论文有孙开泰的《邹衍与阴阳五行》、井上聪的《先秦阴阳五行》、彭华的《阴阳五行研究(先秦篇)》、臧明的《五德始终说的形成与演变——从邹衍到董仲舒、刘向》等。兹依各类子题与时间先后而作一简要回顾。

(一) 关于阴阳五行观念的来源,相关研究大致经历了三个阶段,即20世纪二三十年代的诉诸文本,四五十年代以来的再诉诸甲骨文,以及近四十年来的进一步诉诸出土简帛文献。

第一,民国时,梁启超最先写出《阴阳五行说之来历》一文,然后一石激起千层浪,并最终有《古史辨》第五册之形成。梁启超认为,“商周以前,所谓阴阳者,不过自然界中一种粗浅微末之现象,绝不含有何等深邃之意义。‘阴阳’二字意义之剧变,盖自老子始。”(1) 这是指其“万物负阴抱阳”一语。但是他另一方面又说,最有可能是孔子著的《周易·象传》(乾坤两卦初九、初六)有提到“阴阳”二字。假如《象传》确系孔子所作,但孔子与老子谁先谁后也是个问题,因此说“阴阳”二字意义剧变始于老子是有问题的。梁氏虽然认为“阴阳”二字产生甚早,但是却认为,那种带有神秘色彩的阴阳五行思想,始于燕齐方士,建构并传播于邹衍、董仲舒与刘向。(2) 梁氏对阴阳五行思想的评价颇低,视之为诡异的邪说。站在现代科学的范式(paradigm)来看,阴阳五行思想确实很朴素,但是历史地来看,它无疑是一种可贵的探索,为古人提供了一种解释自然现象的宇宙观。顾颉刚亦持“五行”晚出说,并认为“五行”最可靠的依据材料是《荀子·非十二子》中所批评的“思孟五行”,又以《史记》为凭,说“思孟”乃“邹衍”之误。(3) 从近几十年出土的简帛文献来看,“思孟五行”是指“仁义礼智圣”五德(4) ,与邹衍的“五德”说完全是两码事,可见顾氏之假设不能成立。不过顾氏通过考察战国晚期“五帝”思想的历史背景,来说明邹衍的五德始终说之应运而生(5) ,则使这一学说更好地实现了脉络化。

第二,诉诸甲骨文来考察五行观念的产生,四五十年代有学者如胡厚宣、杨树达、陈梦家等,八九十年代则有李学勤、庞朴、汪涛、沈建华、常正光、萧良琼等。(6) 关于阴阳观念,则有裘锡圭、沈建华、连劭名等的甲骨文探讨。(7) 这些学者通过考察甲骨文而大都认为,阴阳五行观念在殷商时代即有了,阴阳与天气、崇尚的颜色有关,而五行则跟方位、时令有关。

第三,通过诉诸出土简帛文献来考察五行思想,最显著的就是1973年长沙马王堆出土的帛书《五行》与1993年湖北荆门出土的郭店楚简《五行》,彻底解开了荀子所批评的“思孟五行”到底何谓。相关研究汗牛充栋,这里就不一一列举了。此外,井上聪则在文献之外,通过诉诸民俗现象而主张阴阳观念在殷商时代即已有(8) ,颇有新意。(www.daowen.com)

(二) 阴阳五行之哲学化。作为对梁启超观点的回应,徐复观认为,从《左传》、《国语》等传世文献来看,春秋时代的阴阳观念已开始从原来的气候观念上升至为实物——六气之二;而五行观念亦很简单,只是日用常行的“五材”,尚非后来的五行自然哲学。关于阴阳观念的哲学化,徐复观认为这始于《易传》而道家受其影响最快;关于五行观念,徐氏认为,它始于迷信,而从中提炼以建立新说,并且使世人注意的是邹衍。(9) 徐复观此文写于简帛《五行》出土前,未能注意“思孟五行”,因而其关于五行哲学始于邹衍的看法值得商榷。如马王堆帛书《五行》出来后,饶宗颐认为,五德始终之说起于子思,而邹衍本之以恢皇之。(10) 因此,五行之哲学化应早于孟子、邹衍,至少德行义的“五行”是如此。

(三) 阴阳与五行之合流,这是一个非常有意思的思想史环节,白奚认为这是在《管子》中实现的。他认为,五行与时令如何结合是合流的关键,而《管子·幼官》选择了五方作为五行与时令结合的突破口。“事实上,如果不打乱一年分为四季的时间单位体系,要想使五行方位与四时节令配合,就不得不非常勉强地在四季中间插入这个虚设的中央土,否则就无法给出一个完整的世界图式。后来的邹衍杜撰了与四时并列的‘季夏’这一概念。到了《吕氏春秋》,‘季夏’成了夏季第三个月的名称,在原来的‘季夏’的位置上又恢复了‘中央土’的提法,这种做法当是直接取自《管子·四时》。”(11) 从思想史来看,阴阳与五行或许是如白奚所言,如《管子》所为那样合流的,但是我们仍可以说这只是一种可能的结合方式,因为阴阳与五行可以直接结合,而不必借助时令。

(四) 跨文化视野中的诠释。海外学者对于阴阳五行理论亦有很多颇具启发性的阐释,如李约瑟(Joseph Needham)在其《中国古代科学思想史》中指出,尽管阴阳五行说不是近代伽利略—牛顿式的机械观科学典范(paradigm),但却是一有机(organism)宇宙观之体现——关联式思考。(12) 早于李约瑟而提出类似看法的,有法国的葛兰言(Marcel Granet),晚于李约瑟而以结构主义方法论进行更加详细论述的是葛瑞汉(Angus Charles Graham)。葛瑞汉认为,阴阳五行说的那种宇宙论道德尽管未必超过了近代科学,但好过那种试图将价值建基于生物学、社会学或心理学的事实之上的做法。(13) 史华兹(Benjamin I. Schwartz)则以“相关性宇宙论”(correlative cosmology)来刻画阴阳五行说,这其实是“天人感应”说之在西方语境中的表述。对于李约瑟的说法,史华兹认为,东西方的有机主义哲学之差别并没有那么大。史华兹与李约瑟的区别在于,前者的“相关性宇宙论”可以概括邹衍与董仲舒,而后者的“有机主义”则视邹衍的学说为“前科学”、视董仲舒的学说为“伪科学”。(14) 李约瑟们从西方现当代科学典范的新进展来解释阴阳五行说,试图寻找东方的知音,重估其价值,不期然而有推崇过当之嫌,可谓一喜一忧。须知,现当代西方科学中的有机主义乃是后科学的,而阴阳五行说乃是前科学的,并未经近代科学的洗礼。吴国盛认为,古代中国不但没有近代意义上的数理实验科学,也没有古希腊意义上的理性科学。(15) 这一点确实如此,古代中国有发达的科技是不假,但是理论科学是明显欠缺的。职是之故,牟宗三在其早年的《阴阳家与科学》一文中强调,阴阳家之学只是直觉之泛观,而想要进入科学,则须从直觉之泛观“坎陷”为死板的分解。(16) 正是这样,牟宗三首次提出了他的“坎陷论”,用以解答传统的阴阳家之学如何向近代科学转化的问题。(17) 这“坎陷”要开出的不只是技术而已,而且也包括一套认识论、理论科学等内容。

(五) 邹衍其人其学。关于邹衍的活动时间之考察,有胡适的《中国哲学史大纲》卷上、钱穆的《邹衍考》、顾颉刚的《五德始终说下的政治和历史》。关于其论著辑录与考辨,前有清人马国翰《玉函山房辑佚书》卷七十七辑有《邹子》一卷,五六十年代则有金德建的《论邹衍的著述和学说》、王梦鸥的《邹衍遗说考》。(18) 至于其学说,学者们基本都是从五行与时令或明堂的关系、五德始终说、大九州说三个方面展开。最近二十年,孙开泰的《邹衍与阴阳五行》、井上聪的《先秦阴阳五行》、彭华的《阴阳五行研究(先秦篇)》、臧明的《五德始终说的形成与演变——从邹衍到董仲舒、刘向》等,对相关材料的梳理很全面,讨论更加精微。