在充分肯定人的自然情性的客观必然性的背后,荀子究竟持有何种立场和态度,一直是学术界争论不休的问题。它不仅直接关系到对荀子人性论实质及其意义的认识与评价问题,而且关系到对其它诸多问题如礼义观的认识与评判。

对于这一问题,在《性恶》篇一开篇,荀子就似乎开宗明义给出了明确的回答:“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。”很显然,在荀子看来,如果放纵人的自然情性,任其泛滥,势必会带来严重的危害,因此必须加以规范和制约。这一思想基本上贯穿于《荀子》全书之中,构成了荀子关于这一问题的基本立场与态度。这一点毋庸置疑。从这个意义上说,荀子的人性论被称为性恶论,不仅荀子本人有着明确的表述,而且也确实在特定的意义上代表着其基本态度。

同时,更应该看到的是,荀子对人的自然情性又有着充分的肯定乃至伸张。这一方面是指,在荀子关于人的自然本性乃源自至上之天的论断中,其实就蕴涵着人性不仅具有必然性,而且具有合理性与正当性的立场倾向;如果说这样的分析更多的属于哲学解释的话,那么另一方面,荀子在各种不同的场合关于人的自然欲求之合理性与正当性的具体而明确的阐发,则清楚地表达了他对人的自然本性的肯定态度。有学者根据荀子的这一立场倾向,将荀子的性恶论归为性朴论。这在一定程度上似乎更能揭示荀子人性论的深层含义。也有学者则据此进而认为《荀子》一书中的《性恶》篇疑为后人伪窜,此论则不免牵强,也与荀子的整体思想不符。

针对先秦诸子中各种否定人的欲求的合理性、主张尽可能节欲甚至根本禁绝欲望的片面错误的观点,荀子给予了尖锐的批判。对于宋子等人所提出的所谓欲望过多便会导致国家衰亡的论调,荀子针锋相对地驳斥道:“凡语治而待去欲者,无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者,无以节欲而困于多欲者也。有欲无欲,异类也,生死也,非治乱也。欲之多寡,异类也,情之数也,非治乱也。”“心之所可中理,则欲虽多,奚伤于治!……故治乱在于心之所可,亡于情之所欲。不求之其所在而求之其所亡,虽曰我得之,失之矣。”(《荀子·正名》)在荀子看来,问题的关键不在于欲多欲寡、而在于处置是否有道,“今人所欲,无多;所恶,无寡。……故可道而从之,奚以益之而乱!不可道而离之,奚以损之而治!”(《荀子·正名》)而陈仲、史鳅所谓的寡欲、禁欲或抑欲主张,其错误也皆在于此:“忍情性,綦谿利跂,苟以分异人为高,不足以合大众、明大分。”(《荀子·非十二子》)(www.daowen.com)

在这一问题上,荀子的立场应该是两方面的统一。一方面,明确而充分地肯定人作为自然生命所具有的本性欲求的客观性、合理性乃至正当性,反之,“性伤谓之病。”(《荀子·正名》)从这个角度说,所谓人性恶,决非是说人性本身是恶(尽管荀子本人的表述确实具有这样的意味),其真正的含义是如果不加规范节制、任其泛滥,势必导致恶的结果。徐复观所提出的不能空泛地将荀子的人性论定为“性恶论”,更不能闻“恶”便弃、不加深究的观点可谓透彻。另一方面,也反对完全放任人的感性欲望的泛滥,主张在理性(“心”)的指导下,通过礼义来规范、节制人的欲望,在满足正当欲望的基础上使人获得更健全的发展。“欲虽不可去,求可节也。所欲虽不可尽,求者犹近尽;欲虽不可去,所求不得,虑者欲节求也。道者,进则近尽,退则节求,天下莫之若也。”(《荀子·正名》)礼义的目的并不是禁绝人的情性或欲望,而是为了使所有的人的欲望得到更有效、更合理的实现,“以养人之欲,给人以求。”(《荀子·礼论》)

荀子认为,儒家学说的高明之处,就在于更全面地认识和评判人的自然情性,主张更合理地加以引导,旨在将义与利统一起来,共同得以实现。对整个社会来说,通过加以规范和引导,则会避免由于人的欲求无限,而满足欲求的物质条件有限,“物不能瞻”而可能导致的强者凌弱、众者欺寡现象,使每个人的自然欲求都能得到普遍的、长久的实现。这样,“故人一之于礼义,则两得之矣;一之于情性,则两丧之矣。”(《荀子·礼论》)对个人来说,如此不仅能保证其自身的欲求得到有效的满足,而且能防止人的异化,“为物所役”,实现人自身的健全发展。因为人的情性终究不同于动物之本能,它必然伴随着人的精神体验。“故欲养其欲而纵其情,欲养其性而危其形,欲养其乐而攻其心,欲养其名而乱其行。如此者,虽封侯称君,其与夫盗无以异;乘轩戴冕,其与[夫民]无足无以异。夫是之谓以己为物役矣。”(《荀子·正名》)

自宋儒开始,人们常常将荀子的性恶论视为孟子性善论的对立面,将二者截然对峙。的确,在《荀子》一书中不难找到相应的文献依据。但如果不是只局限于《性恶》篇,不是孤立地抓住某个论断,不是只停留于文字表面,而是从整体上加以考察,就会领悟到荀子所谓“性恶论”的真正用意在于提示人们,应将人的实然的自然天性与后天的应然的价值追求明确区分开来;只有在充分正视人的实然的自然欲求的基础上,应然的价值追求才有其意义,也才能得到有效的贯彻落实。而孟子的性善论的立论根据则不在于经验、实然层面,而是着眼于人之应然的价值追求上,即人应当合乎此应然之性,才成其为人。张岱年对此有着精辟的辨析:“孟子所谓性善,并非谓人生来的本能都是善的,乃是说人之所以为人的特殊要素即人之特性是善的。孟子认为人之所以异于禽兽者,在于生来即有仁义礼智之端,故人性是善。荀子主性恶,认为人之性是好利多欲的,性中并无礼义,一切善的行为都是后来勉强训练而成。”“荀子所谓性,乃指生而完成的性质或行为,所以说是‘天之就’,‘生之所已然’,‘不事而自然’。生来即完具、完全无待于练习的,方谓之性……生而不论有萌芽与否,待习而后完成者,都是伪。由此看来,荀子所谓性,与孟子所谓性,实截然两事。孟子言性,用端字用才字,具见萌芽可能之意;据荀子的界说讲……所谓端,当然也不能说是伪,但决不在性中。”(3) 也就是说,荀子的性恶论与孟子的性善论之间的差异,在于双方的着眼点各不相同,导致其侧重点不同,但最终的归宿则是一致的。二者并不构成截然对立的两极,相反在很大程度上彼此之间还有着很强的互补性与内在相通性。