荀子首先从主客两个方面阐明了知识何以可能的问题:“凡以知,人之性也;可以知,物之理也。”(《荀子·解蔽》)在二者之中,认识的根本动力无疑源于人所特有的主体能动性。天赋予人以感知事物的感官和判断事物的心灵,使人得以能动地认识事物。“耳目鼻口形能各有接而不相能也,夫是之谓天官。心居中虚,以治五官,夫是之谓天君。”(《荀子·天论》)正是由于人具有其他生物所不具有的这些认识能力,使得人的认识活动得以发生并不断展开,能够认识世界,实现自身的目的。“所以知之在人者谓之知,知有所合谓之智。所以能之在人者谓之能,能有所合谓之能。”(《荀子·正名》)

在认识论上,荀子的基本立场无疑是坚持反映论的。荀子对主客体的明确区分意味着,人的知识不是先验的,既不是主体与生俱有的,也不是来源于主体自身的自我反省,而是对外在对象的反映,是对事物及其运动变化规律的认识。

由此出发,荀子对人的认识的发展过程进行了具体、详细的分析。在他看来,人的整个认识过程无疑首先起源于感性认识。不同的感官使人感知到事物的不同性质,眼睛辨别事物的形状与颜色,耳朵辨别声音的清浊与大小,口舌辨别甘苦,鼻子辨别事物的气味,身体则感受痛痒与冷热。“然则何缘而以同异?曰:缘天官。凡同类、同情者,其天官之意物也同,故比方之疑似而通,是所以共其约名以相期也。形体、色、理,以目异;声音清浊、调竽奇声,以耳异;甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味,以口异;香、臭、芬、郁、腥、臊、漏、酸、奇臭,以鼻异;疾、痒、疮、热、滑、涩、轻、重,以形体异;说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲,以心异。心有徵知。徵知则缘耳而知声可也,缘目而知形可也。然而徵知必将待天官之当簿其类,然后可也。五官簿之而不知,心徵之而无说,则人莫不然谓之不知。此所缘而以同异也。”(《荀子·正名》)这些感官各有所能、彼此不能相互替代,“耳、目、鼻、口之不可以相借官也”(《荀子·君道》),但都从不同的侧面反映了事物的各种特性,形成对事物的初步认识,从而为“心”进一步认识事物提供原材料,奠定基础,“心有徵知……然后徵知必将待天官之当薄其类然后可也。”(《荀子·正名》)也就是说,只有在由“天官”所获得的感性认识基础上,“心”的能动性才能发挥作用,否则,后者就只能是无源之水。(www.daowen.com)

荀子认为,单纯通过五官和身体的触觉所获得的感性认识,只能认识事物的片面的表象。要把握事物的本质和整体,就必须诉诸“心”,通过“心”上升到理性认识。荀子非常强调“心”在认识上的能动作用。“人何以知道?曰:心。”(《荀子·解蔽》)“心”的作用不仅高于感官活动,而且对后者又起到一种导向和主宰作用。它不仅作为一种思维活动,对感官活动之结果进行辨别,将它们总结联系起来,由个别、特殊上升到一般、普遍,对其意义进行分析、判断。而且在荀子看来,人的感性认识之所以可能也离不开“心”的综合统摄作用,如果“心不使焉,则白黑在前而目不见,雷鼓在侧而耳不闻”(《荀子·解蔽》)。这与西方现象学关于人的感性认识的观点颇有相通之处。

“心”如何作为“天君”,起到主宰作用?荀子对其内在机制有着深入的阐发,提出了“虚壹而静”的主张。“心何以知?曰:虚壹而静。心未尝不臧也,然而有所谓虚;心未尝不两也,然而有所谓壹;心未尝不动也,然而有所谓静。人生而有知,知而有志,志也者,臧也;然而有所谓虚,不以己所臧害所将受,谓之虚。心生而有知,知而有异,异也者,同时兼知之;同时兼知之,两也,然而有所谓一,不以夫一害此一,谓之壹。”“虚壹而静,谓之大清明。”按照荀子的比喻,“心”应该像“盘水”一样“正错而勿动”、“湛浊在下而清明在上”,这样一来,“故导之以理,养之以清,物莫之倾,则足以定是非、决嫌疑矣。”(《荀子·解蔽》)