在儒家乃至整个中国哲学史上,荀子天人关系论的最突出特色,在于明确提出了天人相分的思想,与“天”的两大层面涵义相对应。所谓“天人相分”,具体说来包含着以下四个层面的含义。

1. 天与人的层次之分

至上、超越的形上之天,当然与人或人的世界截然有别。这种分别不是指天与人之间单纯平面意义上的差异和对峙,而是意味着二者乃是截然不同的存有形态。天超越于人之上,“至高谓之天”(《荀子·儒效》)、“故天者,高之极也”(《荀子·礼论》);而且,形上之天也决不是像具体物体一样有形可见,而是蕴藏于有形之后的“无形”。这种形上之天与人(世)之间的根本层次之别,是荀子天人之分的首要之义。

对于这种超越之天,由于其无形而大,无为而功,人不能像对某个具体事物那样将其作为自己的对象来认识,只能通过对显现出来的现象、其作用的结果加以观察、追问,才能领悟到这样一种神奇伟力的存在;人与这种形上层面的天的分立还体现为人只能感受其所成,而无法察知其何以成。人应该清醒地认识到自身认识能力、意志乃至活动能力的有限性,知天之至大、至上而至神,它非人所能想象与窥探,非人力所能企及,对它本身及内在的几微只能敬仰赞叹,深怀敬畏之心。所谓“唯圣人为不求知天”(《荀子·天论》),指的应是这种至大至上、无所不能的超越之天。同样,所谓“君子大心则天而道”(《荀子·不苟》),其含义也在于此。

2. 天与人各有其特性、遵循着不同的发展规律

作为不同的存有形态,天与人各有其特性,在其演变过程中遵循着不同的发展规律或法则。天自在而客观,不以人的意志而转移,“天不为人之恶寒也辍冬,地不为人之恶辽远也辍广”;而所谓“星坠、木鸣”,“无何也,是天地之变,阴阳之化,物之罕至者也。”(《荀子·天论》)天的运行变化本身没有意志,既不必怪异,也不应以人的意识和意志去比附,当然更不会为人的意志所决定。这一思想发展了由孔子所开始的对人格之天的消解趋势,更彻底地破除了天的人格色彩;同时,也切断了人类的价值与天的直接关联。天是自在自为的自然的世界,其一切活动都是无意识的、无目的的,而人则是有意识的、积极有为的。从这个角度看,所谓天与人之分即是自然与社会、人与自然之分。由此,人们往往将荀子的天理解为自然之天。(www.daowen.com)

3. 天与人各有其职分

无论是对超越性的形上之天来说,还是对其存在、作用与演变方式有形可见的形下之天来说,它们与人都各有其不同的职分。这是天人相分的另一重含义。天至大至神,创生万物和人类,但并不直接决定人类的事务。天没有意志,其一切活动自然而无为,然而正是这种无欲无为最终造就了一切,“列星随旋,日月递照,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生,各得其养以成,不见其事而见其功。”(《荀子·天论》)“高者不旱,下者不水,寒暑和节,而五谷以时孰,是天之事也。”(《荀子·富国》)所有这一切都属于“不为而成,不求而得,夫是之谓天职。”(《荀子·天论》)相形之下,面对天,人应该深知自身的局限,恪守自己的界限,懂得并自觉做到:“虽深,其人不加虑焉;虽大,不加能焉;虽精,不加察焉;夫是之谓不与天争职。”“如是,则知其所为,知其所不为,则天地官而万物役矣。”(《荀子·天论》)

而人世间的荣辱祸福,则取决于人类自身。“强本而节用,则天不能贫;养备而动时,则天不能病。”(《荀子·天论》)“治乱天邪?曰:日月、星辰、瑞历,是禹桀之所同也;禹以治,桀以乱,治乱非天也。”能否认识到这一点、尽力做好人事,乃是君子与小人的重要区别之一:“故君子敬其在己者,而不慕其在天者,是以日进也;小人错其在己者,而慕其在天者,是以日退也。……君子小人之所以相县者,在此耳。”(《荀子·天论》)

4. 人自身之中的“性伪之分”

作为天人之分在人本身之中的反映和具体体现,人自身也存在着天赋的自然本性与后天修为之间的区分及其矛盾关系。荀子认为孟子的性善论的重要错误就在于“不及知人之性,而不察乎人之性伪之分者也。”“性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。”(《荀子·礼论》)在两者之中,“凡性者,天之就也”(《荀子·性恶》),“生之所以然者谓之性;性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性。”(《荀子·正名》)“不可学、不可事而在人者,谓之性”,而“可学而能、可事而成之在人者,谓之伪。是性、伪之分也。”(《荀子·性恶》)这种“性伪之分”在人之“情”中集中体现出来。自然情欲乃天之所赋,而道德情操如“孝子之情”、“思慕之情”等则是人后天熏陶、教化的成果,即属于“人之所学而能,所事而成者”。