竹简《五行》还论及心与耳目鼻口手足的关系。该篇第45—46简:“耳目鼻口手足六者,心之役也。心曰唯,莫敢不唯;诺,莫敢不诺;进,莫敢不进;后,莫敢不后;深,莫敢不深;浅,莫敢不浅。和则同,同则善。”(68) 这里区分了“心”与“心之役”,肯定了人的主体性,肯定了心志的统摄作用,又强调了“心”与“耳目鼻口手足”的整合、协调。《五行》的身心观,一方面抬高“心”之“独”,一方面又说明“心”的均平、专一,“心”与“耳目鼻口手足”等形躯、形体的整一与合一。该篇在引述了《诗经·曹风·鸤鸠》“淑人君子,其仪一也”(仪,指义或宜)之后说:“能为一,然后能为君子,[君子]慎其独也。”“君子慎其[独也]。君子之为善也,有与始,有与终也。君子之为德也,[有与]始,无与终也。金声,而玉振之,有德者也。金声,善也;玉音,圣也。善,人道也;德,天[道也]。”(69) 引《诗经》以鸤鸠抚育幼雏说明用心均平专一,这里比喻“心”与“心之役”的关系。在为善(人道)的层面,心与形体(耳目鼻口手足)是始终合一的,这样才能把仁、义、礼、智“四行”实现出来。至于在为德(天道)的层面,心与形体(耳目鼻口手足)由合一又走向分离(“慎其独”之“独”),走向超越神圣层面。王念孙说《中庸》之“慎独”的“慎”字当训为“诚”。此亦可以把“慎其独”释为“诚其独”。

以后在帛书《五行》的“说”中,更发展了“独”与“一”的思想,引入了“一”与“多”、“体”与“舍体”的概念,解说者推进了原本的思想,也使原本的意思更加明朗化了:“能为一者,言能以多[为一]。以多为一也者,言能以夫[五]为一也。”“慎其独也者,言舍夫五而慎其心之谓[独],[独]然后一。一也者,以夫五为一也。”“独也者,舍体也。”“君子之为善也,有与始,有与终,言与其体始,与其体终也。君子之为德也,有与始,无[与终。有与始者,言]与其体始。无与终者,言舍其体而独其心也。”(70) 帛书《五行》是说,心为“一”,五官四体为“多”,正因为心能独,即超越于五官四肢,故能对五官四肢均平(不偏不倚)、专一,进而能统摄之。这个意思与《荀子·解蔽》的“虚壹而静”相类似。所谓“一”,指内心精诚专一。所谓“独”,指舍弃形体。帛书对“独”的解释,指心思、情感的内在性,所举例子为外在的丧服、丧礼之于内在的至哀,如《论语·子张》所说的“丧致乎哀而止”。内在性的体验到一定的程度,则消解了耳目鼻口手足的牵累,进于精神性的玄冥之境。也就是说,君子在人道(善)的层面,其心与形体是始终整合在一起的,因为道德行为必须通过形体实现出来;君子在天道(德)的层面,其心与形体则由合一走向区分,此心通过剥离形体而神圣化了。换言之,道德行为表现于外,心与形体始终是协调的。道德理念形之于内,道德修养的境界由人道进至天道,则要舍弃形体。池田知久先生认为,帛书《五行》的意义说明了“心”对身体诸器官的支配性和“德”完成时对身体性、物质性的超越。“借着解开来自‘体’的束缚,升华至一种世界精神或绝对理性为止,通过这些阶段,然后获得人的真正的主体性,可以说这是高扬主体性的哲学。”(71)

本书的看法是,帛书《五行》的“德之行”是德气流行的理论,仍然是以“形于内”与“流于外”、“心”与“身”的合一为基础的。没有“心”之气与“耳目鼻口手足”等身形之气的合一,就没有道德实践,没有道德实践的人道之善,就不可能有“心”的精神化,超越升华为天道之德。德气流行的模式是:内收(形于内,心对身的“一”)—外扩(流于外,心与身的“和”)—再内收外扩(通过仁之思、智之思,心与身进一步“和”,心与体始,与体终,具体实践仁德、义德、礼德)—再内收(通过圣之思等,达到终极性的安乐,心对身的“独”及“舍体”),循环住复。

楚简《五行》之经尚没有如帛书《五行》之说,发展成完备的“仁、义、礼、智、圣”五种德气说,也没有明确的提出“舍体”方式,对于形体的精神化和精神的形体化没有充分论证,但都有了萌芽。

郭店简身心观在除《性自命出》、《五行》之外的各篇中也有所体现。例如《缁衣》第8、9简:“子曰:民以君为心,君以民为体。心好则体安之,君好则民欲之。故心以体法,君以民亡。”(72) 传世本《缁衣》可参:“民以君为心,君以民为体。心庄则体舒,心肃则容敬。心好之,身必安之;君好之,民必欲之。心以体全,亦以体伤[废];君以民存,亦以民亡。”(73) 君民关系在此姑无论,仅就心体关系而言,显然有心导体,体从心,体全心亦全,体伤心亦伤之意。此亦为与《五行》类似的心身(体)的合一观。

又如《语丛一》第45—52简:“凡有血气者,皆有喜有怒,有慎有庄。其体有容,有色有声,有嗅有味,有气有志。凡物有本有卯,有终有始。容色,目司也。声,耳司也。嗅,鼻司也。味,口司也。气,容司也。志,心司。”(74) 这就是说,凡人都有血气,都有心知,有喜怒哀乐,亦有敬畏慎惧。身形之体的各种器官有不同功能,色、声、嗅、味乃眼、耳、鼻、口(舌)之功能,面容感受外物之气,亦显现体内之气。心的功能则是立志有恒,指导各种身形器官。以上有关血气、体容、声色、气志等内容与《性自命出》相类似。《语丛二》的主要内容亦与《性自命出》相类似,特别是涉及到喜、乐、悲、慢、忧、哀、惧、爱、欲及礼、敬、耻、廉、忠等,均与身体血气和“心之行”有关,兹不赘述。(www.daowen.com)

综观郭店简之身心观,主要以《性自命出》的“心之行”和《五行》的“德之行”为典型。(75) 这两篇都集中讲“心术”。其中值得我们重视的基本思想是通过“身心合一”达到“天人合一”。其“心术”之道,不仅通过礼乐治心、治身,促使身心互正,而且通过人道之善的实践,最终升进到超越的“圣”、“独”、“德”之境,即天人冥合之境。礼乐之教通过身体语言(身教)和口传、心传深入人心。对身形、仪态的重视和身心之互正,表明人之身体并不仅仅是生物性的身体。身心的相互凭藉展示了精神性的人的全面性,而不是生物性的人的片面性。德形之于内又达之于外,是伴随身心的整合而不断产生的过程。不仅心志指导身形的意义重大,而且心之“思”并非知性之知,而是德性之知,是仁之思、智之思和圣之思,是外心、中心、独心的层次序列。

郭店简对儒家的身心观的论述还是初步的。对身体不只是生理的、实践活动的,而且是道德精神的主体,身体本身即是融合精神形体为一体的“道体”之说,还没有完整系统的体认,但已有了萌芽。在郭店简中,形体的精神化和精神的形体化因缺乏系统的“气论”和“体论”未能得到　　

充分论证。只有到《孟子》,才有系统的“德气”说与“德体”论,使儒家的道德的身心观得以圆成。

郭店简关于“心”与“思”的几种表述,关于志与气关系的讨论,关于礼乐教化促使形身与心灵互正的思想,都可以在《孟子》、《荀子》及《管子》四篇中得到印证。《孟子》的“生色”、“践形”、“养气”、“志—气”、“大小体”、“尽心”诸说与《五行》的血缘关系比较亲近。《荀子》社会性的礼乐化的身体观、治气养心说与《性自命出》也有相关性,但《荀子》对社会主体、认知主体之“天君”的提扬,则是质的飞跃。《荀子》中有关“大心”“养心”“大清明”“虚壹而静”的看法,与《五行》《孟子》也有相关性。《管子》四篇的内心修养法和道、精、气、神的观点与郭店简、思孟学派相近,其静因之道则取自道家。