《五行》首章第1—4简:“五行:仁形于内谓之德之行,不形于内谓之行。义形于内谓之德之行,不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行,不形于内谓之[行。智形]于内谓之德之行,不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行,不形于内谓之德之行。”(54) “形”在这里是动词。特别请注意,上引这段话最后“德之”二字并非衍文。这里强调的是,第一,“圣”与仁、义、礼、智有所区别,它形不形之于内都是“德之行”。第二,仁、义、礼、智、圣并不在外,通过身体力行、道德实践,这些德目返流之于内心,成为君子内在的德性。这样一种心灵的流向(“心之行”),与《性自命出》所说的“生德于中”相类似,但更哲学化,这就是仁、义、礼、智、圣的内化。

请注意,“德之行”与“行”是相区别的,又是相统一的。这是“下学上达”的两种流向,是形上形下的双向撑开,是内圣外王的有区别、有张力的统一。儒家的身心观至此而大变。就“心”来说,有“内收”(形之于内的“德之行”)和“外扩”(流之于外的“行”);就“气”、“身”来说,内收、外扩都必须凭借“德气”和“身”、“体”,并且由于“气”的作用,在“身”、“体”上有不同反映。“气”、“身”也反过来制约“心”、规定“心”。

该篇第4—5简:“德之行,五和谓之德,四行和谓之善。善,人道也。德,天道也。”(55) “德之行”“五和”谓之“德”,“四行”“和”谓之“善”。仁、义、礼、智、圣的和合,是形上之天道;仁、义、礼、智的和合,是形下之人道。前者“诚于中”,后者“形于外”。前者是与天道相连的道德心性,属超越层面;后者是与社会礼俗相连的道德实践层面。为什么说“德,天道”的层面是形而上的呢?关键的问题是“圣”,此为五行之所和的枢纽。我们可以想象,“圣”属土德,居中,仁、义、礼、智四德如金、木、水、火,居四方。居中者与居四方者不可作同一平面理解。按,第18—19简指出,为善的层面(四行)是心与身“有与始,有与终”的过程,而为德的层面(五行)是心与身“有与始,无与终”的过程,即心超越身的过程。第19—20简有“金声玉振”之说,指出:“金声,善也;玉音,圣也。善,人道也;德,天道也。”第26—27简:“闻君子道,聪也。闻而知之,圣也。圣人知天道也。”第28—29简:“圣智,礼乐之所由生也,五行之所和也。”(56) 第28简,“智”,整理者认为属下读,实应改属上读。圣人是理想人格,圣德是超越之境,圣智是神契之知。圣人与现实人之间有时空的阻隔,不能相互看见,而只能凭听觉与心灵来感通。四行好比铜钟的“金声”,五行好比石磬的“玉音”。金声玉音组合方式是有分有合的,玉音象征的是人心与天道的贯通。我想这是礼乐文明背景下儒家道德形上学的特殊表达方式。这是我对五行和合为形而上之天道的总的说明,细的分析详见下文。(www.daowen.com)

以下我们看到,与《性自命出》一样,《五行》也大讲“忧”“思”“悦”“安”“乐”,但这是在超越的层面、圣智的层面讲的。第二章第5—6简:“君子无中心之忧则无中心之智,无中心之智则无中心[之悦,无中心之悦则不]安,不安则不乐,不乐则无德。”(57) 读者无不重视“中心”二字。“中心”也就是“内在之心”,关于“中心”与“外心”,下面还有专门论述。据邢文的研究,竹简《五行》之经与帛书《五行》经说的区别,乃在于竹书是以“圣智”为主线贯穿全篇的,帛书经部文序的改动,则使这一中心线索稍显模糊。(58) 换言之,上句所说的“中心”之智、忧、悦等是最高的智慧,是理性的愉悦,是超善恶的忧乐,是内在的极至之安。这是圣贤的境界。

就君子人格而不是就圣贤人格来说,则既要五德的内化,还必须注意“时行之”。第三章第6—9简:“五行皆形于内而时行之,谓之君[子]。士有志于君子道谓之志士。善弗为无近(“近”,陈伟释为“忻”),德弗志不成,智弗思不得。思不清(帛书“清”为“精”,此读为“精”)不察,思不长[不得,思不轻]不形。不形不安,不安不乐,不乐无德。”(59) 君子、志士在人道(善)的层面要有所作为,有道德实践,才庶几近道;在天道(德)的层面,则是道德的知、情、意的内化。该篇接着说道德的“仁思”、“智思”、“圣思”与五德内化的关系,似乎是说道德理性思考、道德体验与体悟的明觉精察和玄冥契合,对于善行实践的提升,终而促使五德形之于内。于是君子获得与圣贤境界一样的终极性的安乐。