郭店儒家简诸篇并不属于一家一派,将其全部或大部视作《子思子》(17) ,似难以令人信服。笔者不是把它作为某一学派的资料,而是把它大体视作孔子、七十子及其后学的部分言论与论文的汇编、集合,亦即某一时段(孔子与孟子之间)的思想史料来处理的。《孟子·告子上》记载的告子“生之谓性”、“仁内义外”的主张,孟子弟子公都子总结的彼时流行的人性论的诸种看法,例如告子之“性无善无不善”论、可能属于世硕的“性可以为善,可以为不善”论、无名氏之“有性善,有性不善”论,在楚简中都得到充分反映。前述第二种看法所以说可能是(或接近于)世硕的,根据是王充的《论衡·本性》。王充说世硕主张“性有善有恶”,至于人趋向善或恶,取决于所养,即后天的环境、教育的影响。据王充说,宓子贱、漆雕开、公孙尼子等都主张性有善有恶。世硕的“所养”之说,在楚简与《孟子》中都有反映。

楚简中除了强调后天人为教育的内容外,还有很多关于以血气、爱欲、好恶等来描述人性的说法,认为喜、怒、哀、悲、乐、虑、欲、智等皆源于性。以上均得到各位论者的充分注意,故不赘引。但是,楚简中是不是完全找不到“性善论”的根芽、资源呢?楚简中是不是完全没有涉及“性与天道”的问题呢?人们现在很看重《性自命出》以情气释性的内容,这无疑是重要的。但该篇在以“喜怒哀悲之气”和“好恶”来界定“性”的同时,申言此性是天命的,是内在的,实际预涵了此能好人的、能恶人的“好恶”之“情”即是“仁”与“义”的可能,“仁”“义”是内在禀赋的内容。如此诠释,会不会犯“诠释过度”的毛病呢?我们认为不会。请看《性自命出》是怎么说的:“喜怒哀悲之气,性也。及其见于外,则物取之也。性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。始者近情,终者近义。知情者能出之,知义者能入之。好恶,性也。所好所恶,物也。善、[不善],□也,所善所不善,势也。凡性为主,物取之也。”(18) 这里所脱的三字,裘锡圭先生补了“不善”二字,剩下一字,疑是“性”。

这里的确有“性有善有不善”的意思,至于经验事实上、人的行为表达上究竟是善还是不善,依赖于客观外在力量的诱导、制约等。但这里并没有完全排拒“情气”好恶中的“善端”,这就为后世的性善论埋下了伏笔。以上整句的意思是说,人性的禀赋来自天之所降的命。此与生俱来的好好恶恶的情感偏向,就是人之所以为人的特质。好恶是内在本能,也就是内蕴的喜怒哀乐之气。人的情绪情感的表达,是由对象化的事物引起的,是表现在外的。质朴的好恶之心所引发、所牵动、所作用的对象虽然是外在的客观的物事、现象、力量、动势等等,但内在的主宰或主导,还是天命所降之人性。人性脱离不了情气,且附着于情气之上,但性与情气仍有区别。请注意,情气不仅仅指自然情欲,也指道德情感。尔后孟子着力发挥的,正是天赋的道德情感,并由此上升为道德理性。

《性自命出》强调通过观看《大夏》、《韶》、《大武》之舞乐,听闻古乐之声,陶冶情操,修养自己,庶几可以“反善复始”!从反善复始、原始反终的立场回过头去看前引该篇的“始者近情,终者近义,知情者能出之,知义者能入之”,则不难体会此处两“情”字即是“仁”这种情,此处的“始终出入”,其实即是指的仁与义的对举。本始的、最贴近人之禀赋的、能表达、推广出来的性情是什么呢?恰恰是爱亲之仁!达成的、实现出来的、能使之进入的是什么呢?恰恰是“恶不仁”之义。以下紧接着说的“好恶,性也”,在一定的意义和范围之内,是说的能好人,能恶人,“好仁而恶不仁”。天所赋予的初始之善,人之自然的切近之情是亲爱亲人!该篇接着说:“笃,仁之方也。仁,性之方也。性或生之。忠,信之方也。信,情之方也。情出于性。爱类七,唯性爱为近仁。智类五,唯义道为近忠。恶类三,唯恶不仁为近义。所为道者四,唯人道为可道也。”这里很明显地把“好恶”之性点醒了出来。

在众多的爱中,笃诚的爱、真情真性是仁爱。当下的、发自内心的爱近乎仁,此即“好好”;当下的、厌恶不仁的情感或行为近乎义,此即“恶恶”。仁义忠信是人道之最重要的内涵,盖出之于天赋的性情。《语丛三》:“爱亲,则其方[杀]爱人。”“丧,仁也。义,宜也。爱,仁也。义处之也,礼行之也。”“丧”为仁之端,此也是以情来说性,说仁,犹如孟子以“恻隐”说仁之端。可见,在先秦自然人性论之中,“情”的内涵之一,指的是仁爱之情,这也是人性之一,而不在人性之外。

让我们再来看一看《五行》:“不悦不戚,不戚不亲,不亲不爱,不爱不仁。”“颜色容貌温,变也。以其中心与人交,悦也。中心悦[焉,迁]于兄弟,戚也。戚而信之,亲[也]。亲而笃之,爱也。爱父,其(攸)爱人,仁也。”“攸”在这里是“进”或“继”的意思。这也是性情学说。如果说郭店儒简是所谓“主情”,那么此处人心之“悦、戚、亲、爱、仁”正是其所主之“情”。它是从哪里来的呢?按《五行》终始德圣之说,人道来自天道,人善来自天德:“[君]子之为善也,有与始,有与终也。君子之为德也,[有与始,无与]终也。金声而玉振之,有德者也。金声,善也;玉音,圣也。善,人道也;德,天[道也]。[唯]有德者,然后能金声而玉振之。”按,“德”“善”之论是《五行》的中心和主线,是抽象的、高层次的。相应地,其下一层次是“圣”“智”之论。(19) 《孟子·万章下》的“金声玉振”的“智圣”之论,即来源于此。孟子仁义礼智四端之说,与《五行》有直接联系。(www.daowen.com)

就“德”、“善”这一层说,《五行》开篇即分别指出“仁、义、礼、智、圣”,“形于内谓之德之行”,“不形于内谓之行”。“形于内谓之德之行”,属于“德,天道也”,是神性意义的天德流行,形之于、贯注于人心的内容,也即是人的禀赋。“不形于内谓之行”,属于“善,人道也”,是人的道德行为。楚简《五行》又说:“德之行五和谓之德,四行和谓之善。善,人道也;德,天道也。”这也是分成两层说的。仁、义、礼、智、圣,是人心得之于天道的,或者说是天赋于人的、内化于人心之中的,可形可感,可以实现的。这五种德行内在地和谐化了,就是天道之德。其表现在外的仁、义、礼、智之行为,相互和合,就是人道之善。这里有天与人之分,分而后合。

就“圣”“智”这一层说,“闻君子道,聪也。闻而知之,圣也。圣人知天道也。知而行之,义也。行之而时,德也。见贤人,明也。见而知之,智也。知而安之,仁也。安而敬之,礼也。圣、智,礼乐之所由生也,五[行之所和]也。”“聪明圣智”之说见于《中庸》。圣智之论源出于子思,当不会有大误。楚简《六德》也以“圣、智、仁、义、忠、信”为核心。就一般情况而言,听德为聪,视德为明。由“聪”出发,闻而知君子之道为“圣”;由“明”出发,见而知贤人之德为“智”。按马王堆帛书《五行》:“道者,圣之藏于耳者也。闻而知之,圣也。闻之而[遂]知其天之道也,是圣矣。圣人知天之道。”(20) “圣、智”是相对于前述之“德、善”来说的。通过闻之于圣人来接近天道。帛书《五行》比起竹简本略有改动,曰:“[君子]无中心之忧则无中心之圣,无中心之圣则无中心之悦,无中心之悦则不安,不安则不乐,不乐则[无]德。”(21) 可见君子内心之中忧乐好恶、道德情感(它可以化为道德实践的力量),是源于闻而知之之“圣”,源于天道、天德的。《五行》德、善、圣、智之说,完全是道德形上学的内容,自然成为孟子的思想来源。其中:天道—德—圣—五行之和,是先验的道德哲学层面;人道—善—智—四行之和,是经验的伦理学层面。

就世俗伦理层面而言,郭店楚简《六德》、《成之闻之》诸篇,仍不忘天、天德和圣的依托,以寻找其最终的根据。如《六德》把父德称为“圣”,子德称为“仁”,“父圣,子仁,夫智,妇信,君义,臣忠。圣生仁,智率信,义使忠。”血缘伦理有其天命根据。《成之闻之》:“天降大常,以理人伦。制为君臣之义,著为父子之亲,分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道,君子治人伦以顺天德。”此处以上天的普遍法则作为君臣、父子、夫妇三伦,即社会秩序的依据与背景。该篇亦认为,君子之道可近求之于己身而远证之于天德:“唯君子道可近求而可远措也。昔者君子有言曰:‘圣人天德’曷?言慎求之于己,而可以至顺天常矣。”圣人天德不远乎吾人,近从修己中理会,远则符合于天常。这就是天上秩序与人间秩序的关系。

《语丛一》在“凡物由无生”之后,不断重复“有天有命,有物有名”。又曰:“有生有智,而后好恶生。”“有天有命,有地有形,有物有容,有家有名。”“有物有容,有□有厚,有美有善。”“有仁有智,有义有礼,有圣有善。”这一系列的排比句完全可以与《老子》媲美。其中道德的天命论的内容也非常值得关注。

总之,楚简有较丰富的人性天命说的内容,是孔子“性与天道”的发展。仁义礼智,来自人与生俱来的好恶之情(好仁与恶不仁)。人性的获得性遗传,与神秘的天道有关。天人之间,情为枢纽。此种性情,禀赋自天。天道天德是人道人性的终极根据。“性自命出,命自天降”,“始者近情,终者近义”,“反善复始”,“丧为仁端”,仁义礼智圣“形于内谓之德之形”,“德之行,五和谓之德”,“德,天道也”,“善,人道也”,“天降大常,以理人伦”,“有天有命,有仁有智,有义有礼,有圣有善”,等等命题,毋宁是由《诗》、《书》、孔子走向孟子道德形上学的桥梁。