关于社会治理,《礼记·乐记》提出德教为主的礼乐刑政四者相互补充的方略:

是故先王之制礼乐,人为之节。衰麻哭泣,所以节丧纪也。钟鼓干戚,所以和安乐也。昏姻冠笄,所以别男女也。射乡食飨,所以正交接也。礼节民心,乐和民声,政以行之,刑以防之,礼乐刑政四达而不悖,则王道备矣!(《礼记·乐记》)

古代礼乐刑政的配制,礼乐是文化,有价值。“礼”是带有宗教性、道德性的生活规范。在“礼”这种伦理秩序中,亦包含了一定的人道精神、道德价值。“礼”的目的是使贵者受敬,老者受孝,长者受悌,幼者得到慈爱,贱者得到恩惠。在贵贱有等的礼制秩序中,含有敬、孝、悌、慈、惠诸德,以及弱者、弱小势力的保护问题。

太上贵德,其次务施报。礼尚往来:往而不来,非礼也;来而不往,亦非礼也。人有礼则安,无礼则危,故曰‘礼者,不可不学也’。夫礼者,自卑而尊人,虽负贩者,必有尊也,而况富贵乎?富贵而知好礼,则不骄不淫;贫贱而知好礼,则志不慑。(《礼记·曲礼上》)

这一交往原理包含如下内容:以德为贵,自谦并尊重别人,讲究施惠与报答,礼尚往来。无论富贵或贫贱,都互相尊重,互利互惠。这里提到对负贩、贫贱等弱者的尊重和对等的施报关系。过去我们对“礼不下庶人”的理解有误,据清代人孙希旦的注释,“礼不下庶人”说的是不为庶人制礼,而不是说对庶人不以礼或庶人无礼制可行。古时制礼,自士以上,如冠礼、婚礼、相见礼等都是士礼,庶人则参照士礼而行,婚丧葬祭的标准可以降低,在节文与仪物诸方面量力而行。

在社会治理上,儒家重视道德教化,同时重视法治。《王制》中也有刑罚制度的记录与设计。我这里只指出一点,即在审案、判案、处罚过程中如何审慎、认真,避免冤案,严格程序及对私人领域的保护问题。

关于司寇听讼治狱的法规与审理案件的程序,《王制》曰:

司寇正刑明辟,以听狱讼。必三刺,有旨无简不听,附从轻,赦从重。凡制五刑,必即天论,邮罚丽于事。凡听五刑之讼,必原父子之亲,立君臣之义,以权之;意论轻重之序,慎测浅深之量,以别之;悉听聪明,致其忠爱,以尽之。疑狱,泛与众共之;众疑,赦之。必察小大之比以成之。成狱辞,史以狱成告于正;正听之,正以狱成告于大司寇;大司寇听之棘木之下,大司寇以狱之成告于王;王命三公参听之,三公以狱之成告于王;王三宥,然后制刑。凡作刑罚,轻无赦。刑者,型也。型者,成也,一成而不可变,故君子尽心焉。(《礼记·王制》)

这是说,司寇负责审查刑律,明辨罪法,以审理诉讼。审案时一定不能草率,要再三探讯案情。对于有作案动机而无犯罪事实的不予受理,对于从犯从轻量刑,对于曾宽赦而重犯的人则从重处理,定罪施罚一定要符合事实。审判案件中,要从体谅父子的亲情,确立君臣关系的大义的角度来权衡,要考虑犯罪情节的轻重程度,审慎分析,区别对待,要充分发挥聪明才智,奉献忠良爱民之心,来彻查案情。有疑问的案件,要广泛地同大家商量、讨论;众人疑不能决的,则赦免嫌疑人。审判案件要参考同类大小案件的已有案例来定案。经过审理核定嫌犯的供辞后,史把审案结果报告给正;正又审理一番,再把结果报告大司寇;大司寇在外朝棘树下再审理一番,然后把结论报告给王;王命三公参与审理;三公再把审案结果报告给王;王又对罪犯多次提出宽宥的理由,然后才判定罪刑。凡制定刑罚,人易犯的轻法不作赦免的规定。刑是成型的意思,人体一旦受刑成型就不可改变了,因此君子审理案件不能不十分尽心。

关于夷夏关系,《王制》指出:

凡居民材,必因天地寒暖燥湿,广谷大川异制。民生其间者异俗:刚、柔、轻、重、迟、速异齐,五味异和,器械异制,衣服异宜。修其教不易其俗,齐其政不异其宜。中国、戎夷五方之民,皆有性也,不可推移。东方曰夷,被发文身,有不火食者矣;南方曰蛮,雕题交趾,有不火食者矣;西方曰戎,被发衣皮,有不粒食者矣;北方曰狄,衣羽毛穴居,有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄,皆有安居,和味,宜服,利用,备器。五方之民,言语不通,嗜欲不同,达其志,通其欲,东方曰寄,南方曰象,西方曰狄鞮,北方曰译。(《礼记·王制》)(www.daowen.com)

《王制》作者的这些看法,表明多元一体的中国形成过程之中,多民族融合是一个主流,儒家主张尊重不同地理环境下生长的不同性状的族群的生活习惯与民族性格。“修其教不易其俗,齐其政不异其宜”的方针在今天仍有现代意义。

《礼记·王制》中有关理念与制度安排中,体现了中国先民的原始人道主义,体现了中华民族以“仁爱”为核心的价值系统与人文精神。其中,有不少制度文明的成果值得我们重视。如有关应对灾荒、瘟疫,予以组织化救助的制度,有关对老弱病残、鳏寡孤独、贫困者等社会弱者的尊重与优待的制度,都是极有人性化的制度,且后世在理论与实践上都有发展,这都有类似今天的福利国家与福利社会的因素。有关颁职事及居处、土地、赋税、商业的制度与政策中对老百姓权利与福祉的一定程度的关注与保证,有关小民的受教育权与参与政治权的基本保障,有关对百姓施以道德与技能教育的制度,有关刑律制定与审判案件的慎重、程序化与私人领域的保护方面等,也都涉及到今天所谓社会公平正义的问题。只要我们用历史主义的观点去省视,同样是在等级制度中,以我国先秦与同时代的古希腊、古印度、古埃及的政治文明相比照,则不难看出中国政治哲学理念与制度中的可贵之处,这些资源至今还有进一步作创造性转化的价值与意义,希望国人不要过于轻视了。

《礼运》作者认为,政治权力之根源在天、天命,即“政必本于天”。

故政者,君之所以藏身也。是故夫政必本于天,殽以降命。命降于社之谓殽地,降于祖庙之谓仁义,降于山川之谓兴作,降于五祀之谓制度:此圣人所以藏身之固也。(《礼记·礼运》)

这里讲国政本于天理,要效法天理来下达政令。政令要符合地德,也要符合人的道德。

《礼运》开篇有关“大同之世”的社会理想是中国人的理想。“大同”之世与“小康”之世不同,这一理想包含着最高的政治正义的追求:

大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者,皆有所养;男有分,女有归;货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故户外而不闭,是谓大同。(《礼记·礼运》)

这是儒家所设想的远古时期“天下为公”的“大同”之世,也可以说是古代中国人的梦想:天下为人民所公有,选举贤能的人来治理社会,人与人之间讲求信用,和睦相处。人们不只爱自己的双亲,不只抚养自己的子女,而使所有老年人都得到赡养,壮年人有工作做,幼儿能得到抚育,年老丧夫或丧妻而孤独无靠的人及残疾人都能得到照顾与优待;男人都有自己的职分,女子都能适时婚嫁;爱惜财物、民力,但绝不据为己有。因此,阴谋诡计不能得逞,盗窃和乱臣不会产生,外出不用关门,这就是大同社会。这就是“天下一家”、“中国一人”的社会理想。

儒家主张满足人民的基本公正合理的要求,强调民生,制民恒产,主张惠民、富民、教民,缩小贫富差距,对社会弱者、老弱病残、鳏寡孤独和灾民予以保护。其推行的文官制度、教育制度,为平民、为农家子弟提供了受教育及参与政治的机会。其天下大同、天下为公的社会理想与社会正义观、公私义利观是历代儒生的期盼,也是他们批判现实的武器。这一思想的前提是:一、人民是政治的主体;二、人君之居位,必须得到人民之同意;三、保民、养民是人君的最大职务。这即是“王道”“仁政”。