《礼记·乐记》:“是故先王之制礼乐也,非以极口腹耳目之欲也,将以教民平好恶而反人道之正也。”饮食等礼节的制定不是为了满足人的欲望,而是为了让人返归“人道之正”。儒家有关生态保护的礼乐观念既是遵从天地的生养之道,也出于对人性物欲进行节制的目的。

儒家以“天地”为人与万物之祖,对“天地”的尊崇有着强烈的宗教性情怀,这是对它生养万物的敬畏、礼拜。先秦儒家一向认为生态资源是天地所赐,他们对此充满了虔敬的感情,《礼记·曲礼》:“岁凶,年谷不登,君膳不祭肺,马不食谷,驰道不除,祭事不县。大夫不食粱,士饮酒不乐。”年岁不好的时候,儒家对饮食就特别要求节制,以体恤“天地”生养万物之不易。

儒家是人类中心主义者吗?由上可知显然不是。儒家是主张生态系统存在客观内在价值的,人有人性,物有物性,甚至人性中有神性,物性中也有神性。儒家对生态系统的价值判断基于“天地”对万物赋形命性的认识,万物在被缔造的“生生”过程中,都被赋予了“形”与“性”,这种赋予是普遍的、无遗漏的,差异只是阴阳创化的不同,然而无物不出于创化。从“天地”创生的赋形命性的普遍性去作价值的判断,价值自然不仅仅限于有机的生命体,万物和人一样具有客观的内在价值。因此,在儒家那里,“天地”的这种创生是具有价值本体论的意义的。事实上,先秦儒家对万物都是关爱的,而且是从其所具的内在价值去确定这种爱的,因为万物的内在价值都是“天地”所赋予的,与人的内在价值本同出一源。当然,万物的内在价值是有差异的。

古代中国的生态环保意识是被逼出来的。中国是自然灾害多发、频发的国家,据邓云特(拓)《中国救荒史》、竺可桢《历史上气候之变迁》等书,古代中国的自然灾害,如水、旱、蝗、雹、风、疫、霜、雪、地震等从未间断过,平均每半年即罹灾一次,其中水、旱灾平均每两年一次。古中国的灾荒状况不断,政府与社会不能不以应对灾荒作为主要职能之一,由此也积累了赈灾的方略,如赈济、调粟、养恤、除害、节约、蠲缓、巫术仪式等。

《礼记》中有很多灾害、疗救记忆的信息。据唐启翠研究,《礼记》中有关记载的文字段落,大旱及祈雨的记载凡十处,蝗疫之患一处,风雨水患两处,雪霜冰雹一处,日食一处。(12)

我们看几则材料:“岁旱,穆公召县子而问然,曰:‘天久不雨’,吾欲暴尪而奚若?曰:‘天久不雨,而暴人之疾子,虐,毋乃不可与?’‘然则吾欲暴巫而奚若?’曰:‘天则不雨,而望之愚妇人,于以求之,毋乃已疏乎?’”(《礼记·檀弓下》)鲁国遇大旱,穆公举行了一些禳灾仪式,试图祛旱祈雨,但没有应验,于是他想要暴晒尪者与巫者,让上天怜悯他们而降雨,就此请教县子。尪者是脊柱弯曲、面部向天的残疾人,巫是沟通人神的女性神职人员。儒者县子批评穆公,阻止了暴晒残疾人与女巫的非人道行为,但赞同了穆公为了求雨而罢市的设想。因祈雨不灵,鲁穆公拟处罚巫师,在西方人类学史上也有相似的例子。人间遇到自然灾害,巫师、祭司以巫术干预后仍不起作用,他们要承担责任,受到处罚。(13)

《月令》的“月”是天文、天时,其“令”是政令、政事。先秦时人认为王者必须承“天”以治“人”,所以设计一套依“天文”而施行“政事”的纲领,其实是一种“王制”。“古代的天文知识曾被应用于阴阳五行说,故此月令亦可视为依据阴阳五行说而设计的王制,不过重点是放在天子身上。施行这种王制的天子,必居于明堂以施政,故此月令,又可称为‘明堂月令’或‘王居明堂礼’。”(14) 儒家坚持从礼的层面认识生态保护问题有重要的意义,他们的很多主张在后世被纳入到律法中,对生态资源的保护起到了切实的作用,如云梦秦简《田律》、汉代《使者和中所督察诏书四时月令五十条》中都有保护生态的律法条款,与《礼记·月令》主张非常接近。(www.daowen.com)

《王制》有关节约粮食、储备粮食以防灾的“耕三余一”政策,是基于历史经常的一种荒政,防患于未然:

祭,丰年不奢,凶年不俭。国无九年之蓄曰“不足”,无六年之蓄曰“急”;无三年之蓄,曰“国非其国”也。三年耕,必有一年之食;九年耕,必有三年之食。以三十年之通,虽有凶旱水溢,民无菜色,然后天子食,日举以乐。(《礼记·王制》)

必须预防灾荒,使国家有足够的粮食储备。没有九年的储备叫“不足”,没有六年的储备叫“急”,没有三年的储备叫“国不成其为国”。三年的耕种,定要余存一年的粮食;九年的耕种,定要余存三年的粮食。以三十年来看,即使有大旱灾大水灾,老百姓也不会挨饿。这样天子才能安心用膳,日日听音乐。

先秦儒家以礼乐理顺生态资源,主要有三条原则:(1) 人要生存不得不对生态资源有所取用,但应当顺应生态系统的生养之道,做到有理(“顺于鬼神,合于人心”)、有节(“合于天时,设于地财”),人类不能为了一己之私去日益竭尽天地之材,此其一。(2) 《礼记·乐记》:“是故大人举礼乐,则天地将为昭焉。天地欣合,阴阳相得,煦妪覆育万物。”以礼乐精神关照生态问题,就意味着对天地之道的清醒认识(“天地将为昭焉”)。“天地”默然运作而万物化成,因此,对于生态系统的保护,人类最有效的策略是尽可能少的去干预其完善自足的生养之道,只要人不去破坏生态环境,“天地”自然会让万物生化不已、充满生机,此其二。(3) 《礼记·乐记》:“揖让而治天下者,礼乐之谓也。暴民不作,诸侯宾服,兵革不试……大乐与天地同和,大礼与天地同节。和故百物不失。”生态问题的彻底解决(“百物不失”)并不只是一个生态问题,它在根本上也是一个政治问题,它需要人类的共同协作与努力,人类如果自身不能和睦共处,导致战争四起、社会动荡,那么讲生态保护只能是一种奢望,此其三。

《礼记》对生态系统的认识是在容纳天、地、人、神诸多要素的“天地”概念下展开的,这是一种整体论、系统论的观念,以“和”为条件的不断创生是他们对这个生态系统的根本认识。他们对“天地”的创生现象持有价值判断的观念,肯定天地万物皆有内在价值,要求一种普遍的生态的道德关怀,而他们对人性、物性的辨证认识又同时清楚地表明了一种生态伦理的等差意识,或曰不同伦理圈层的区分意识。儒家在从工具价值的立场取用生态资源的同时,并不忽视动植物等的内在价值。从儒家“天人合一”的理念看,生态伦理作为一种新的伦理范式其确立的基础必须建立于对人性的重新反思之上。(15)