稷下学派中部分推崇老子学说的学者把老子的思想与法家思想加以整合而使道家向应用方面发展,并且把自己的著述托名于黄帝。于是,后人把他们称为“黄老学派”。但是,据传世文献,黄老学派的具体格局和发展脉络却并不易理出,因而上述关于稷下黄老之学的说法,也只能说是思想史上的假设。(22)

1973年,湖南长沙马王堆出土了二十余组帛书,其中两组是后代一直流传不断的《老子》的两个不同传抄本,被称为《老子》帛书甲、乙本。在《老子》帛书乙本前有四篇后代未见流传的佚书,即《经法》、《十六经》(或称《十大经》、《经》)、《称》和《道原》。此四篇佚书最开始被称为“马王堆《老子》乙本卷前古佚书”,但因其书大旨颇类《老子》,出土时又和《老子》乙本为一组,且书中又称道黄帝(其实只有《十六经》直接提及黄帝》),遂被诸多学者认为是西汉时期为司马迁所提及的“黄老”、“道家”学术系统中的“黄帝之书”。这一发现使黄老道家的面目变得清晰了许多。考古学界认为它们就是《汉书·艺文志》记载但已失传的《黄帝四经》(更为谨慎者则称其为“黄帝书”或者“黄老帛书”)。学界一般认为,《黄帝四经》是战国黄老之学的作品。它与帛书《老子》乙种合卷,正好说明两者有某种联系,当然也进一步印证了黄老思潮在汉初的盛行。(23)

《黄帝四经》和《老子》一起并提,被看作是“黄老之学”的奠基之作,是有着清晰可见的理据可寻的。此二书有颇多类似之处。首先,《黄帝四经》的很多表述方式与《老子》相近,如“实榖不华,至言不饰,至乐不笑”(《称》),让我们想起《老子》书中的“信言不美”、“善者不辩”、“智者不博”等语。就思想层面而言,《黄帝四经》贵雌尚柔(如《经·雌雄节》),也一如《老子》。当然,最为根本的理由则在于,《黄帝四经》中的“道”论亦颇类于《老子》。和《老子》一样,《黄帝四经》以“道”为本源,建立起宇宙论。《道原》称:

恒无之初,迥(洞,即通)同大(太)虚。虚同为一,恒一而止,湿湿梦梦,未有明晦。神微周盈,精静不熙。故末有以,万物莫以。故无有形,大迥无名。天弗能覆,地弗能载。……万物得之以生,百事得之以成。人皆以之,莫知其名;人皆用之,莫见其刑(形)。一者其号也,虚其舍也,无为其素也,和其用也。

这个“恒无之初”,上博楚简中为“恒先之初”。恒先之初是存在的,就是“道”。“道”为“虚”为“一”,无形无名,万物却“得之以生”,万事却“得之以成”,它是宇宙世界的终极本原。《黄帝四经》这类说法,均类近《老子》。依这样的“道”,如何用世,如何为治呢?《经法·道法》称:

虚无有,秋毫成之,必有形名。形名立,则黑白之分已。故执道者之观于天下也,无执也,无处也,无为也,无私也。是故天下有事,无不自为形名声号矣。形名已立,声号已建,则无所逃迹匿正矣。

“道”是“虚”的,得“道”者也应“虚无有”,即没有任何主观执着,一切行事均依从于“形名”。所谓“形名”即是法家所讲的“循名责实”:每个个人接受什么职位(名),就应该承担什么责任(实、形);上级官员或国君只依其职位(名)与业绩(实、形)是否相符,审核属下的是非优劣,不加任何主观的喜好。《经法》这里所说的“形名立,则黑白之分已”,即指这种“循名责实”的审核方式。

“形”与“名”、“职位”与“责任”,是以法令条文的形式公布于众的,是故以“道”治国实即以“法”治国。于此可征《黄帝四经》黄老道家的特点:

道生法。法者,引得失以绳,而明直者也。[故]执导者,生法而弗敢犯也,法立而弗敢废[也]。(《经法·道法》)

法度者,正之至也。而以法度治者,不可乱也。……精公无私而赏罚信,所以治也。(《经法·君正》)

这些说法都明确认定,要以“法”作为唯一准绳治理国家。“道生法”者,即谓“执道者”唯依法行事,不添加任何个人的好恶。显见,黄老学实为以道家融摄法家形成的一个思潮。这种融摄一方面取道家清净无为的思想作为基本理念,另一方面使法家的某些措施作为治国的必要手段得以实行。此点可以和上文所论之《管子》相互发明。

总之,稷下黄老学派主张“道”是万物之本,无所不在,“道”表现为支配事物的法则和规律,只有顺应自然,因循法则和规律,才可以化“道之无为”成“法之有为”。他们的政治主张体现了法家之学,而哲学基础却与《老子》思想想通。

《黄帝四经》与《老子》一样,将养生、治国、用兵融为一体,体现了黄老道家的显著特点(这也是我们考察《老子》与《庄子》之不同的重要切入点)。其“内圣”(养生)与“外王”(治国、用兵)两个维度是二而一、一而二的相辅相成的关系。其网罗式、类比式的言说方式立足于阴阳范畴,“凡论必以阴阳明大义”(《称》),认为“万物负阴而抱阳”(《老子》),强调从阴阳、牝牡、刚柔等等可以无穷引申的对待关系中“得天之微”(《经·观》)。(24)

联系上文已经讨论过了的《管子》,我们还可以看到,后来黄老道家的发展演化,不惟在于“五行”思想符号系统的融入,也体现于其在阴阳范畴的基础上而展现出来的“时”的观念的丰富性。《老子》并未明确言及“时”,而《黄帝四经》和《管子》(以及《易传》等其它有黄老道家气息的众多先秦两汉文献)中则处处见“时”。如《管子》书中说“时者得天”、“天以时使”《枢言》、“以时事天”、“变其(之)美者应其时”(《侈靡》),《黄帝四经》中说“当天时,与之皆断,当断不断,反受其乱”(《经·观》)等等,此等“时论”俯拾皆是。“时”者“四时”也;“四时”者,大化之流行也。四时变化似乎人所共喻,司空见惯,但“天地不可留”,“化故从新”,“天地若夫神之动”,“化变者也,天地之极也”(《管子·侈靡》)的微妙神奇及其与人类生命活动谜一样的内在关联,则是中国古代哲学所极力要在人的心中去唤醒去复苏的。也只有这样,我们才能理解,黄老道家为什么要强调阴阳刑德与“四时”的联系(政治上的赏善罚恶一如天地在四时变化中的生杀予夺),以及其它方方面面与“天时”有关的论述。

如上所述,《黄帝四经》和《老子》有许多共同点,都体现了黄老道家的特点,但是《黄帝四经》也有一些思想,为《老子》所无,而且对照鲜明。一个很突出的例子就在二者对待“争”的见解不同。《老子》强调“不争之德”,而《黄帝四经》尽管承认“作争者凶”,但也明确了,“不争亦毋(无)以成功”(《经·五正》、《经·姓争》)。魏启鹏说这一思想“是对老子思想的修正和发展”,“在传世先秦诸子书中亦罕见”。(25) 面对动荡不安的天下大势,在大臣阉冉的启发下,黄帝认识到不惟治理天下,即使是养生也不能无争,因为“怒若不发,浸廪(淫)是为疽”(《经·五正》)。(26) 但是,即使认识到了战争局面不可避免,在对蚩尤的战争发动之前,黄帝还是过了三年“静修”以求实现“自知”的“隐居”生活。

此处有两点值得特别关注,从中我们可以以小见大,看出包括《黄帝四经》在内的黄老道家思想在整个中国文化中价值。

其一,黄帝和蚩尤之“争”的必要性虽然得到了承认,但黄老道家融合道法,其“养生以经世”的根本特点(黄帝在战争前的“隐居”和“静修”)依然清晰可见,这不能不让人去思考,它和“修身以治国”的儒家理念之间的内在联系。汉武帝之后,尤其是朱熹将《礼记》中的《大学》篇特别表彰出来之后,“修身以治国”虽然成为整个中国政教文化之基石,但是没有“养生以经世”的“砥砺”和“颉颃”,“修身”之“身”恐怕会失去其“血肉”而被完全“道德化”。“养生”时刻提醒人回归到本己的“血肉之身”,体认“精神生活”的“身体渊源”,而这其实也是大学“修身”的应有之意,可惜为后世所忽略。由此可见,黄老道家在中国文化中的意义在于,它总是能在不经意间昭示世人去思考政治生活(“外王”)与精神生活(“内圣”)之间的内在联系,去唤醒过度沉溺在“文化”之中的人去回归“自然”。

其二,黄老道家也在处理类似于儒家道统中的“革命天理化”问题,而这也是与“内圣外王”相关的一个问题。《黄帝四经》中有关于黄帝对蚩尤战争过程前前后后的描述,可以和《尚书》中的汤、武革命对观。两个文本对“革命”的“天理化”为什么处理得如此“用心”?这种态度其实和近现代社会中“革命热情”很不一样。两个文本对黄帝革命和汤、武革命的反复铺陈、再三申辩,其实是在努力地面对一个在如火如荼的革命中常常被刻意忽视的关键问题:每一政权之建立与运作都带着不可避免的“恶”?(27) 这一疑问逼人直面政治、国家的“另一张脸”,对于现代民众积极参与对国家政权的批判和监督,对于当下的中国不断完善自由、民主国家的建设是有警示意义的。

《黄帝四经》的出土激发了学界对黄老道家的研究热情,为以黄老道家为脉络更为深入地梳理中国文化提供了新的视角,其对我们现代人重新契入中国文化,进一步理解自身、完善自身,过一种更为真诚的精神生活是有重大意义的。

(1) 白奚:《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》,北京:生活·读书·新知三联书店,1998年,第97—114页。

(2) 据白奚:《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》中“稷下大事表”,见该书第303页。

(3) “《管子》一书的主体是战国百家争鸣时期一批尊崇管仲的齐国佚名学者的集体创作,是齐国本土思想文化的汇集与结晶。”白奚:《怎样读<管子>》,载《中华读书报》,2017年2月15日。

(4) 有关《管子》的校释,可参考(清)戴望的《管子校正》(北京:中华书局,《诸子集成》本),郭沫若、闻一多、许维遹的《管子集校》(北京:科学出版社,1956年),赵守正的《管子注译》(南宁:广西人民出版社,1982年),谢浩范、朱迎平的《管子全译》(贵阳:贵州人民出版社,1996年),姜涛的《管子新注》(济南:齐鲁书社,2006年),等等。有关《管子》的研究,可参考任继愈主编的《中国哲学发展史》(先秦卷)中的“管仲学派”章,白奚的《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》中的“稷下齐地之学的代表作品《管子》”章,张固也的《<管子>研究》(济南:齐鲁书社,2006年),张连伟的《<管子>哲学思想研究》(成都:巴蜀书社,2008年),等等。另:早在上世纪80年代就已经有《管子》英译本(W. A. Richett, Guanzi: Political, Economic and Philosophical Essays from Early China. A Study and Translation, Princeton Uni. Pr., 1985.)可资参考。

(5) 白奚:《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》,北京:生活·读书·新知三联书店,1998年,第218—219页。(www.daowen.com)

(6) 任继愈主编的《中国哲学发展史》中“管仲学派”章的说法——“《管子》书很可能就是不曾掺杂稷下先生著作的管仲学派的论文集”——是值得商榷的。见氏著《中国哲学发展史》(先秦卷),北京:人民出版社,1983年,第354页。

(7) 白奚:《怎样读<管子>》,载《中华读书报》,2017年2月15日。

(8) 此处论述参考了白奚《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》(北京:生活·读书·新知三联书店,1998年)中论述《管子》的“礼法并用,注重民心河道德教化”小节,见该书第229—234页。

(9) 白奚:《怎样读<管子>》,载《中华读书报》2017年2月15日;另参见白奚:《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》,北京:生活·读书·新知三联书店,1998年,第225—227页。

(10) 白奚:《怎样读<管子>》,载《中华读书报》,2017年2月15日。

(11) “《管子》四篇”之奇,也可从以下事实看出:该“四篇”虽然很早就引起了古人的关注,但是古人或者“好取儒家心性之说”(例如宋代晁公武就据此四篇猜测管子“亦尝侧闻正心诚意之道”,见晁公武撰、孙猛校正《郡斋读书志校正》,上海:上海古籍出版社,1990年,第491页)与之比附,或者目之为道学,皆不得要领,有无处安置,且无从消化之虞。这一点正好可以和上文的论述相契合,即现代一般学者面对先秦文献(尤其是哲学性很强的文本)的研究思路在根本上可能是有问题的。

(12) 自上世纪三四十年代以来,“《管子》四篇”的成文年代和作者问题是《管子》研究中的一大热点,罗根泽、日本学者武内义雄、蒙文通、郭沫若(他认为“《管子》四篇”是宋钘、尹文的遗著,这一说法长期影响了国内学者对这“四篇”的解读,但今天已基本不被接受)、朱伯崑、裘锡圭等人都有相关讨论。参见张固也的《论<心术>等篇的著作年代》,载《<管子>研究》,济南:齐鲁书社,2006年,第275—286页;张连伟的《<管子>四篇问题的由来》,载《<管子>哲学思想研究》,成都:巴蜀书社,2008年,第172—178页。

(13) 张固也:《<管子>研究》,济南:齐鲁书社,2006年,第276页;另参见张连伟:《<管子>四篇与黄老之学》,载《<管子>哲学思想研究》,成都:巴蜀书社,2008年,第205—213页。

(14) 另,《内业》篇把人的静定之心比作“精舍”;针对日常生活中的动乱之心而言,修养的功夫要落实在“敬除其舍”上。白奚在论述“四篇”之“精气理论”时,对此说之甚详。参见白奚:《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》,北京:生活·读书·新知三联书店,1998年,第222—225页。

(15) 因为先入为主的各种偏见而读不懂古书的现象比比皆是,试举一二例:荀子在《解蔽》篇中描述“大人”“虚壹而静”进而“大清明”的内心境界,有学者解释说“这里的‘大人’指统治者,荀况总希望他的政治哲学思想为统治者所采用”(见胡家聪:《稷下争鸣与黄老新学》,北京:中国社会科学出版社,1998年,第93页),这种解释实在是错失根本;另有学者把《管子·内业》中的“抟气如神,万物备存”说成是一种“企图驾驭万物的自我感觉”,进而展开说“奇怪的是,何以古人一旦习静养气,往往就会油然产生一种个人骎骎乎凌驾天地而控驭万物的虚幻感觉呢?”并把这种感觉看成“一种特殊的气功心理现象”,说“在气功静坐中,真气流转,百脉畅通,从而神完气足,身心欣悦,觉得天下事无不可为,无不易为,导致精神上的自我夸大,自我膨胀”。(见张荣明:《中国古代气功与先秦哲学》,上海:上海人民出版社,2011年,第205页。)这里,中国古代学术中的精髓部分被该学者视为“自我夸大,自我膨胀”。

(16) 白奚:《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》,北京:生活·读书·新知三联书店,1998年,第225页。

(17) 《管子》所代表的黄老道家的这些见解,我们在秦汉时期的许多文献中都可以发掘出来,比如上述说法不能不让人联想到孟子所强调的“先立其大者”;“四篇”中的“精气说”可与以《黄帝内经》为代表的中医理论相互发明。先秦学术虽显“杂乱无章”但其实“浑融一体”,或许是《管子》给我们最大的启示。

(18) 白奚:《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》,北京:生活·读书·新知三联书店,1998年,第234页。

(19) 白奚:《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》,北京:生活·读书·新知三联书店,1998年,第237页。

(20) 白奚:《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》,北京:生活·读书·新知三联书店,1998年,第239页。另,谢浩范、朱迎平认为:“《周易》论阴阳而不及五行,《尚书·洪范》论五行而不言阴阳,《管子》中的《幼官》、《四时》、《五行》、《轻重己》诸篇则将阴阳和五行结合起来,将五行配于四时,并将时令、方物以至治国、用兵之道都与四时、五行相联系,论述了‘阴阳至运’、‘五行相生’、‘天人感应’等思想。”(氏著《管子全译》“前言”,贵阳:贵州人民出版社,1996年,第5页。)

(21) 张连伟《<管子>哲学思想研究》(成都:巴蜀书社,2008年)中有专章讨论“《管子》阴阳五行思想”,可资参考。见该书第68—102页。

(22) 韩国学者金晟焕的《黄老道探源》是一个非常好的尝试,其视野宏阔,关注的是先秦两汉学术整体,并未局限于稷下学之黄老道家。参见《黄老道探源》,北京:中国社会科学出版社,2008年。

(23) 有关《黄帝四经》的释文和研究可参考:余明光《黄帝四经与黄老思想》,哈尔滨:黑龙江人民出版社,1989年;谷斌《黄帝四经今译·道德经今译》,北京:中国社会科学出版社,1996年;白奚《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》中的“稷下的主流学派黄老之学”章,北京:生活·读书·新知三联书店,1998年;魏启鹏《马王堆汉墓帛书<黄帝书>笺证》,北京:中华书局,2004年;荆雨《自然与政治之间——帛书<黄帝四经>政治哲学研究》,长春:东北师范大学出版社,2007年,等等。《黄帝四经》目前已经有英文、荷兰文、日文(部分)等译本。参见雷敦和:《关于马王堆黄帝四经的版本和讨论》,载《道家文化研究》第18辑,北京:生活·读书·新知三联书店,2000年。

(24) 《荀子·解蔽》:“微者,精妙之谓也”;《吕氏春秋·大乐》:“道也者,至精也。”又,请参见魏启鹏:《马王堆汉墓帛书<黄帝书>笺证》,北京:中华书局,2004年,第102页。

(25) 魏启鹏:《马王堆汉墓帛书<黄帝书>笺证》,北京:中华书局,2004年,第116、140页。

(26) 魏启鹏的疏解是“如果怒气被长期压抑不发,浸蚀蔓延就形成毒疮”,见氏著《马王堆汉墓帛书<黄帝书>笺证》,北京:中华书局,2004年,第123页。

(27) 《易传》与黄老道家的关联多有学者提及。此处,与“革命”有关的疑问也可以帮助我们进一步理解,《系辞上传》中“聪明睿智,神武不杀者”一语,针对的其实就是“革命”、“政治”生活中的杀戮而言。“外王”何其不易,也正可反证“内圣”之迫切,故而《易传》此章中频言“洗心”(帛书作“佚心”,两者皆通)、“斋戒”,“退藏于密”以“神明其德言。