《管子》书中有非常丰富的政治、经济、军事思想等等,内容显得相当庞杂。但其中心论述涉及“法治”,“以《任法》、《明法》、《法法》、《君臣》(上下)、《立政》、《七法》、《版法》、《法禁》、《重令》等篇为主。这些篇章在全书中所占比例最大。”(7) 战国时期主流学术人物和团体的中心关怀都是“治国”,而“治国”则离不开对“法”的理解和运用。《管子》也不例外。

夫不法(废)法则治。法者,天下之仪也,所以决疑而明是非也,百姓所县(悬)命也。(《禁藏》)

圣君任法而不任智,任数而不任说,任公而不任私,任大道而不任小物,然后身佚而天下治。(《任法》)

法立令行,故群臣奉法守职,百官有常。法不繁匿,万民敦悫,反本而俭力。故赏必足以使,威必足以胜,然后下从。(《正世》)

如上文所引,《管子》书中论“法治”效用的言辞比比皆是。管子学派重法,以法为民众百官行为的标准与规范,但也强调,君主、百官与民众与法的关系并不相同:“夫生法者君也,守[维护]法者臣也,法于法[遵照法律]者民也。”(《任法》)对君主而言,重要的是其尊贵的地位,因此对君主要从而贵之。虽然如此,法为群体社会共同遵守的行为规范,君主亦不例外。此派主张“君臣上下贵贱皆从法”,君主治国应“使法择人,不自举也;使法量功,不自度也”。(《任法》)法为规矩方圆,治国必赖此规矩方圆。圣人能够制定法,但不能舍此规矩而治理国家。无法,则民将无所措手足。“夫法者,上之所以一民使下也;私者,下之所以侵法乱主也,故圣君置仪设法而固守之。”(《任法》)法的功能在齐一民众之行为,便于统一号令。“威不两错,政不二门,以法治国,则举措而已。”(《明法》)

但是,管子学派对以刑罚为主要内容的法治的局限性,有清醒的认识。其曰:“刑罚不足以畏其意,杀戮不足以服其心。”(《牧民》)外在强制性的规范并不足以驯服人心,那怎么办呢?《管子》认为应采取两个方面的措施。一方面,在立法上,君主必根据普遍的人情之好恶。“人主之所以令则行、禁则止者,必令于民之所好,而禁于民之所恶也。”(《形势解》)“夫民必得其所欲,然后听上。”(《五辅》)所以,立法必得顺乎民心。由此,《管子》提出要“利民、富民、取于民”的原则,谓“得人之道,莫若利之”(《五辅》);“治国之道,必先富民”(《治国》)。另一方面,管子学派并没有因此忽略道德教化的作用。其称礼、义、廉、耻为“国之四维”;“四维张则君令行,教训成俗而刑罚省”;“四维不张,国乃灭亡”(《牧民》)。与“四维”相应的才是“常令”、“官爵”、“符籍”、“刑法”等法治手段的“四经”。“四维”与“四经”相辅以治国,乃说明道德名法是相通的,均为人们行为的规范与仪度。这里,《管子》是主张利义并重,礼法并施的。其曰:“必先顺教,万民乡风”(《版法》);“变俗易教,不知化不可”(《七法》)。

就顺乎民心与“四维”的关系,管子学派认为前者是更为重要的。利为民之所欲,顺民心即是要尽量满足人民的这种欲望,所谓“利民、富民”是也。至于礼、义、廉、耻,则是以一定的物质条件为前提的:

凡有地牧民者,务在四时,守在仓廪。国多财则远者来,地辟举则民留处,仓廪实则知礼节,衣食足则知荣辱。(《牧民》)

要治理好国家,首先要发展经济,使财富增长,富民富国。国家政治的安危主要在人心之顺逆。所以,《管子》的顺民心之意即是顺民心之所欲而不强民心之所恶。民欲富则富之,民欲安则安之。物质生活改善了,还要加强教化,促进社会道德的进步。无论是“四维”、“四经”还是顺民心,在管子学派都是为了“牧民”。顺民心之目的在“为之用者众也”(《法法》),最终是为“尊君”治国。

据以上论述我们可见,在“法治”问题上,《管子》书中蕴含了对儒家思想的吸收和超越。司马迁批评法家“严而少恩”,说法家“不别亲疏,不疏贵贱,一断于法”,这样的后果是“亲亲尊尊之恩绝矣”(《史记·太史公自序》)。时值“法律面前人人平等”之观念日益深入人心的今天,司马迁的批评已经没有力度。而真正提纲挈领把握了儒法思想对峙中儒家所欲指陈之法家根本弊端的,则见于《汉书·艺文志》:“及刻者为之则无教化,去仁爱,专任刑法而欲以致治,至于残害至亲,伤恩薄情。”真正的法治,并不意味着“无教化,去仁爱”而一味刻板的“专任刑法”。(www.daowen.com)

不同于三晋法家(以韩非为代表)的“机械”和“苛酷”,《管子》兼采儒家之长处,正可见于其虽主“法治”,但又深明在政治生活中不能忽视对“政教关系”的思考。正如上文已经论及的,《管子》强调“教化”的独特意义。“政”与“教”的目的都在于“治国”,但是“政教相似而殊方”。“政令”必系于“权力”和“刑罚”,而“教化”则若“秋云之远”、“夏云之起”、“皓月之静”,或“流水之荡荡”,“使人思之”,化育人于自觉奋发之中。(参见《管子·侈靡》)梁启超《管子评传》云:“以秋肃之貌,而行春温之心,斯则管子之志也。”《管子》重法但却有孔子般的“春温之心”,这似乎也可以从另一个侧面印证《论语》中孔子对管仲的激赏。(8)

另外,也正如上文已经论及的,《管子》在吸收儒家长处时,也针对儒家的“性善论”和“义利之辩”提出了与之不同的独特务实的看法。法治的必要性正在于清醒的看到了人类实际社群生活中可能出现的一切混乱和堕落,同时也承认了人“趋利避害”以满足其可能不断膨胀的欲望的合理性。这不能不让我们想到“稷下学”最后的大师荀子,也正好可以帮助我们厘清“荀学”得以产生的思想史背景。这里必须强调的是,《管子》和《荀子》书中所指陈的人性可能呈现的各种“恶相”乃世所共知共见,孔、孟并非不知(孔、孟“辙环天下”,于世道人心见闻丰富);孔、孟所谓之“性善”和管、荀等人所力陈之“性恶”并不是一个层面的话语和问题,借着《管子》一书的兼容和宏富,我们也正好可以来廓清一下有关“人性”的各种争执以及与之相关的“义利之辩”,此处暂不细论(详见其它相关章节)。惟管子治国的务实态度和措施,深得法治精神之精髓,不得不重点表彰,以见其精彩。

此外,在本章的开头我们就已经指明,要把《管子》放在黄老道家这个大的思想史框架中去研读,以见其“道法结合”的鲜明特点。《管子》论“法治”不惟有对儒家思想的吸收和超越,更为突出的则在于对道家思想的吸收和超越,正如白奚所指出的,“《管子》在道法结合、以道论法的理论模式上进行的探索最多,贡献也最大。”而且,“这种理论模式代表了战国中后期学术思想发展的大方向。”(9)

明王在上,道、法行于国。(《法法》)

百姓揖睦,听令道、法以从其事。(《任法》)

明君之重道、法而轻其国。(《君臣上》)

事督乎法,法出乎权,权出乎道。(《心术上》)

由此可见,《管子》书中常常道、法并提。“从道家学说发展的角度来看,道法结合、以道论法的理论模式把道家的‘道论’应用于现实中的法治实践,是对道家学说的一个重大开拓,避免了道家学派因只谈抽象的哲理而在‘皆务为治’的百家争鸣中被边缘化。”(10) 正因如此,《管子》之所谓“道”,有不同于一般作为道家之代表的《老子》和《庄子》之处。例如,《老子》“小国寡民”,管仲辅佐齐桓公则“广土众民”;《老子》书中说“法令滋彰,盗贼多有”,《庄子》也揭露国家政权把持者乃是盗国的大盗,而《管子》则怀抱着治理天下国家的政治理想,积极推动与“道”相应的“法治国家”的建设,这是《管子》有别于以“养生”为主的“自然道家”的地方,而凸显了其“黄老道家”的特色,同时也丰富和深化了其所谓“道”与“法”的内涵。据上文所述,“法”乃“道”在政治生活中的显用,道法结合,相辅相成,故而也是二者内在的应有之意。因此,“不动以为道,齐以为行”的“避世之道”(《侈靡》)为管子所不取,因为如此则“不可以进取”,管子则崇尚“与时俱往”的进取精神。

根据以上分疏,我们似乎可以说作为齐国“稷下学”之“集大成”的《管子》,其“法治”思想中融会贯通了儒家、道家等学说的精粹,故而避免了所谓“纯粹”的儒家、道家等学说中可能出现的各种偏颇,显得格外的周正圆融。但是,《管子》一书有关“法治”的内容,是否也可以从另外一个侧面启发我们重新去看待先秦学术史,进而去思考,包括儒、道、法在内的所谓“九流十家”的提法是否太机械了?再者,从董仲舒时代开始,政治上所谓“独尊”之“儒”难道就是与其他“诸子百家”相对立、不相容的?具体地说,先秦哪家哪派又没有谈“天”论“道”呢?我们是否应该以更为宏阔的眼光,去感触先秦时代中国人的精神律动,而不是斤斤计较于所谓学派之间的异同?在这个意义上,所谓“黄老道家”的提法也只是一个权宜的引子,以便我们能逐步地深切体认中国先秦“天道文化”浑厚磅礴的精神“整劲”所在。