从以上我们谈到的《易传》的宇宙论与生命哲学可知,在《易传》看来,这个世界的基本结构是天地人三才。人从天地自然而来,虽为万物之一,但以其生命的主体性而高于其他物类,得与天地并列为三才。人处天地之间,能“财(裁)成天地之道,辅相天地之宜”(《泰·大象传》),参赞天地之化育,这是人的生命主体性的集中表现。

毫无疑问,要参与并且辅助天地自然的变化发展,人必须具备认识和把握天地自然的能力。在《易经》的时代,上古先民就已经从纷繁复杂的认知活动中认识到了“认知”本身的重要,并且在思想中提炼出了表示“认知”的范畴——“知(智)”。《临》卦六五爻辞就说:“知临,大君之宜,吉。”国君以“知(智)”来君临天下、治理百姓,就是合适的、吉利的。《易传》则进一步指出,做臣下的更要以“知(智)”来辅佐君王成事。《坤》卦六三爻辞有“或从王事,无成有终”语,《坤·小象传》解道:“或从王事,知光大也。”意思是人臣当以其光辉宏大之“知(智)”随从君王行事。不过《易传》关注的并不是对具体某事某物的认知,而是对天地自然之整体和根本性存在之认知。比如,要“知变化之道”(《系辞传上》),“知来物”(《系辞传上》)。“来物”就是事物未来发展的样子,会有什么新的事物产生,要能预知。要能预知来物,就要“知几”(《系辞传下》),知道事物在隐微的端倪状态会往哪个方向发展。《易传》的认知对象与目标是非常根本、宏大而又高远的,它要求“知幽明之故”(《系辞传上》)、“知死生之说”(《系辞传上》)、“知微知彰,知柔知刚”(《系辞传下》)、“知至”(《乾·文言传》)、“知终”(《乾·文言传》)、“知通塞”(《节·小象传》)、“知进退存亡”(《乾·文言传》)、知“存亡吉凶”(《系辞传下》)。幽明、死生、存亡之类,涉及到事物的终极存在;吉凶之类,涉及到人类的价值取向。这些问题都是哲学上具备根本性意义的问题。所以,《易传》的认知不是一般意义上的对于具体事物的认知,而是试图从根本上把握事物存在本身,以便解决天下所有的问题。也就是说,易道之“知(智)”试图“范围天地之化而不过,曲成万物而不遗”(《系辞传上》),试图实现“知周乎万物而道济天下”(《系辞传上》),并且“断天下之疑”(《系辞传上》)。能“周乎万物”与“断天下之疑”之“知”,显然不是一般的具体而客观的知识性认知,而是智慧本身,是“道”。智慧是以“道”而不是以具体事物为认识对象的。《易传》也正是在这个意义上来推崇“知”的:

易,其至矣乎!夫易,圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑,崇效天,卑法地。天地设位,而易行乎其中矣。(《系辞传上》)

这段话的意思是说,易的道理是最高的道理,圣人用这最高的道理来尊崇道德和推广事业。人的智慧是很崇高的,礼法规范是很卑下的。崇高效法的是天,卑下效法的是地。天地定位了,易的道理也就在其中流行开来了。要透彻理解这段话,有以下几个问题要弄清楚。

其一,德与知(智)的关系问题。在这里,德得到尊崇,知也得到尊崇,其实“德”与“知”就是一体的,它们都来自于对天的效法,而天是崇高的。在宋代道学里,有理学的“道问学”与心学的“尊德性”之争,其实就是“知识”与“道德”之争。这个争论也可以说贯穿于中国哲学史的始终。但由于中国传统中的认知并非如西方哲学史中那样是具体的客观的知识论意义上的认知,所以“尊德性”与“道问学”两者之间虽然在表面上有非常大的区别和冲突,而实际上最终都无不归之于“尊德性”,从而使中国哲学史形成了区别于西方哲学史的一个鲜明的特色,那就是伦理道德的传统。而《易传》正是这个特色在理论上的源头之一。《易传》认为,知,表现为智慧,它要认识的是天道。因为天道是万物变化发展的总根源,所以把握这个总根源就把握了一切。《系辞传下》说:“穷神知化,德之盛也。”认识和把握事物变化发展的神妙莫测的境地,也就是人的理性所认识和把握不到的境地,这就是大德了。于是在终极的意义上,知识走向了它的反面,不用把对象当作对象了,只能去体认,去顺应天道,去合乎天道,在行为中把天道实践出来。能做到这个境地的人就是大德之人,于是知识就成了道德。所以《易传》讲的智慧从最终的意义上讲就是道德智慧。这深刻地影响了中国哲学的传统。

其二,德与业的关系问题,也就是道德与事业的关系问题。这个事业不是一般意义上的个人要成就的某种使个人获得名利和满足的事业,而是涉及天下百姓生活安宁的事业。《系辞传上》说:“举而错(措)之天下之民谓之事业。”意思就是要把天道推广于天下之民,使天下之民都能顺应天道行事。崇德就是推崇天道,推崇天道就要推广天道,推广天道就要顺应天道,顺应天道就要效法天道。所以“崇德”属于“效天”的范畴。而最能表现对天道的效法的是地道。人应该像地道那样效法天道,所以在“广业”的层面属于“法地”的范畴。天地是一体的,所以德与业也是一体的。天道一定会体现在地道中,所以道德一定要体现在人们和谐共存的“事业”中。而在《易传》看来,使人们和谐共存的直接因素就是“礼”了。每个人都能按礼法规范行事,各行己事,互不相妨,自然就和谐共存了,就像地上的事物纷繁复杂却又各从其类,按照自然规律和谐共存一样。

其三,知与礼的关系问题。“知”是道德智慧,“礼”是道德规范。道德智慧从属于天,道德规范从属于地。也就是说,德、知是同一类范畴,从属于天;业、礼是同一类范畴,从属于地。这里说“知崇礼卑”,那是不是在知与礼之间有一个价值判断,“知”是高尚的,“礼”是卑下的,“知”更重要,“礼”没那么重要?其实不是这样的。因为知从属于天,礼从属于地,所以“知崇礼卑”的原因是“天尊地卑”(《系辞传上》)。可是很多人认为“天尊地卑”本身就是一个价值判断,它导致了男尊女卑、阶级贵贱的观念。其实在中国传统社会中表现出来的具体价值判断意义上的尊卑贵贱是人类社会本身在其发展中形成的,是本原观念进入现实层面的异化。在本原的意义上,《易传》所谓尊卑贵贱只是表达天在上、地处下这样一个显而易见的事实,属于事实判断,而不是价值判断。天地必须共同作用才能生成万物,它们虽有分工的不同,但在重要性上是一样的。

由此可知,在《易传》看来,人类社会的道德规范来自于对天地之道的效法。“天地设位,而易行乎其中矣。”只要把握好了天地之道,易的最高道理即道德智慧就可以在人类社会中实现出来。这就是《易传》的道德哲学。人类社会道德的最终根据不在人类社会自身,而在天地之中。而因为天地人三才合一,人类社会也来源于天地,所以从根本的意义上讲,在天地之中其实也就在人类社会自身之中。从属于天道的是道德本体,从属于地道的是道德工夫,本体与工夫有不同又合为一体。这就是《易传》道德哲学的主要内容。下面我们详细地来了解一下这样一种道德哲学。

《说卦传》开篇是这样两段话:

昔者圣人之作《易》也,幽赞于神明而生蓍,参天两地而倚数,观变于阴阳而立卦,发挥于刚柔而生爻,和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命。(《说卦传》)

昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。兼三才而两之,故《易》六画而成卦。分阴分阳,迭用柔刚,故《易》六位而成章。(《说卦传》)

这两段话道出了《易传》道德哲学之形上本体的精义。圣人为什么要立卦生爻作《易》?就是为了“和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命”。这里的“道德”不是后世伦理道德意义上的“道德”,而是指“天道”与“天德”(《乾·文言传》)。“天道”是根本,“天德”是“天道”的体现,这个体现是说把“天道”引向“德性”方面来表示,它依然是形而上的,不是形下的具体道德品质。所以,这里的“道德”虽然不是具体的伦理道德,却是具体的伦理道德的形上根据。也就是说,这里的“道德”正是道德本体,道德本体源于“天道”。顺从于天道才能理清人的“仁义”之道。“理于义”的“理”不是一个哲学术语,而是一个一般的动词,是清理、理清、理解的意思;“义”指仁义,即《说卦传》下文所说的“人道”的具体内容。而“穷理尽性以至于命”正是由人道上达天道在理论上的具体展开。由人道上达天道,也就是把握人道在天道上的根据。要找到这种根据,就要穷究作为人道的具体表现的“仁义”之理,并进一步透彻理解人性、物性,以至于“天命”。万物的本性都来自于“天”之所“命”,是为“天命”。“天命”即天的规定和赋予,也就是说,天规定和赋予了万事万物各自的本性。这与《中庸》首章“天命之谓性”的观念是完全一致的。天对人性、物性的“规定和赋予”就如同“命令”一般不容违抗。违抗天命就是违背人性、物性。人性、物性不可违,只能“顺”,所以《易传》说要“顺性命之理”,“顺性命之理”才能合乎“天道”。这又与《中庸》所谓“率性之谓道”的观念是一致的。(52) 朱熹注“率”为“循”。(53) 循,就是“顺”的意思。

《易传》认为,圣人之所以要分立天地人三才之道而又“兼”之,正是为了“顺性命之理”。天地人三才之道各有具体表现,是为“分”;又统一以天道为最终根据,是为“兼”。人类万物各有其性,是为“分”;又都源自“天命”,是为“兼”。人类万物要“各正性命”(《乾·彖传》),是为“分”;性命各正又都由于“乾道变化”(《乾·彖传》),是为“兼”。“乾道”即“天道”。

在中国哲学发展史上,“天道”的观念比“天命”的观念后起。《尚书·商书·汤誓》说:“有夏多罪,天命殛之。”夏朝末年的成汤就是以“天命”为号召伐桀的。“天命”最初就指政权的合法性,意味着世俗政权的合法性来自于“天”之所“命”。到商王朝将为周人所灭时,商纣王还在认为自己的统治“有命在天”(《尚书·商书·西伯戡黎》)。赋予“天”以能“命令”的功能,当是融合了古老的“帝”的观念的结果。“帝”是人格神,能施赏罚,能发号施令。周灭商之后,政权可以更替,天命可以改变之类的观念稳固下来。这就是所谓的“惟命不于常”(《尚书·周书·康诰》)、“天命靡常”(《诗经·大雅·文王》)。但是“天命”又根据什么来转移呢?根据“德性”,即“皇天无亲,唯德是辅”(《尚书·周书·蔡仲之命》)。可见,在周初的时候,就把“德性”的观念注入了“天命”之中。政权合法性意义上的“天命”中,“德性”是对王者的要求,后来慢慢发展为对每个人的要求,每个人都应该以自己的“德性”来秉受各自的“天命”。可见,“天命”有宗教性的因素。宗教性的观念是任何民族在走向文明之初都具有的观念,只不过不同民族在走出宗教性观念上有迟速之异。中国很早就关注到这个世界的自然性,“天道”观念的产生就体现了走出宗教性观念的要求。春秋早期邓曼说:“盈而荡,天之道也。”(《左传》庄公四年)这个“天道”就是指的日月星辰自然运行的规律。后来子产所谓的“天道”也是指的天文自然现象。“道”的本义是路,可以引申为事物必须遵循的轨道,也就是事物自身运行的规律。而从“事物必须遵循”的意义上讲,后起的“道”或“天道”的观念是可以包涵“天”、“天命”以及“天命”所要求的“德性”之类的观念的。而较早地实现这些观念之融合的正是《易传》。《易传》把这些观念融合起来,创立了道德形上学的思想基础。

“形上”、“形下”之分始自《易传》,“形而上者谓之道,形而下者谓之器”(《系辞传上》)。形,形体,指有形体可感的事物。有形体可感的事物都是我们身边可经验到的事物,这就是“器”。《系辞传上》说:“在天成象,在地成形,变化见矣。”又说:“见乃谓之象,形乃谓之器。”我们身边有形可感的自然事物是从属于地的,它们形体的变化是由于天象的变化。比如风云雷电之类从属于天,它们无形体可感,却有象可循。地是效法于天的。天象所显示的变化,影响了地上事物的变化。比如,四时天气的变化是无形而有象的天象的变化,地上自然事物随四时变化而发生生死荣枯之类的形体变化。因而无形的天象乃地上有形事物变化的根据。这“无形而有象”的存在就是“形而上者”。因为它是地上事物存在的根据、变化的原因,所以“形而上者”就是“道”,它从属于“天”,具有超越的性质。这是一套自然的形上学。但《易传》的思想并没有止于此处,只要我们进一步具体而深入地了解这套自然形上学的内容,就会发现它必然地走向了道德的形上学。

《系辞传上》说:

一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。(《系辞传上》)

阴阳之道就是“天道”。《说卦传》就是把三才之道的“天之道”界定为“阴与阳”的,地道的“柔与刚”,人道的“仁与义”都是承继天道阴阳而来,顺从效法天道。因而万物只要是顺从效法天道,就是“善”的,否则就为“恶”。“恶”是由于违背天道造成的,顺从天道就必然会是“善”的。而且这种来自于天道的善自然而然地就会在万物的本性中得以完成和实现。也就是说,万物的本性来自天道自然,天生就是善的。人为万物之一,因而人性也来自天道自然,也是天生就是善的。“天道既构成了人道的历史前提,又表现为形而上的根据;人的价值创造被理解为天道的延续(继之者善也),而人格则被视为形而上之道在个体中的展开(成之者,性也)。”(54) 这看上去是一种自然人性论,其实不然。

《说卦传》明确地说“立人之道曰仁与义”,结合这里的“继善成性”说,意思很明显,这里的“仁义”之德属于“道”的层次,它是继天道阴阳而来并与之相合的,它实现和完成于人性之中。也就是说人的本性就是仁义之德。所以,在《易传》看来人性不是指人的自然性,而是指人的德性。人的德性是来自于天道自然的。《诗经》的时代,人们就认为人天生就喜欢美德。《诗经·大雅·烝民》谓:“天生烝民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。”意思是不仅仅受天命的王者要讲美德,民众也要讲美德。民众喜欢美德是天生的,这种喜欢美德的能力来自于天。因为民众皆由天生,就跟天生一物必有一物的原则和天性一样,民众的原则和天性,就是喜欢美德。《诗经》还只是说人喜欢美德的能力来自于天,《易传》则进一步明确地将美德、善性说成源自于天道。天道,显然比天就更具抽象意味,更往“形而上”发展了。概言之,人道源于天道,人性源于天命,人的道德以及对道德的喜爱、信仰的力量与源泉都来自于“天”、“天道”、“天命”。这是《易传》道德哲学的根本观念之一。

卡西尔认为:“在几乎所有伟大的宗教中,都发现了制约所有事件的普遍时间秩序与同样主宰所有事件的外在的正义秩序之间的相同关系——天文宇宙与伦理宇宙之间的相同关联。”(55) 而与其他宗教文明不同的是,在《易传》的道德哲学中,所谓的“天文宇宙与伦理宇宙之间的相同关联”即“天人合一”只是理论上的基础性观念之一,它进一步认为“伦理宇宙”是来源于“天文宇宙”的。

以三才统一的宇宙结构为前提,《易传》以“仁义”为核心内容的人道、人性是通过顺从和效法天地之道而形成的,人也必须通过顺从和效法天地之道来使自身在这个宇宙中获得存在的位置。这里的天地之道正是对“天道”本原的展开,乾为天,坤为地,《易传》是通过乾坤易简之理来论说天地之道的:

乾知大始,坤作成物。乾以易知,坤以简能。易则易知,简则易从。易知则有亲,易从则有功。有亲则可久,有功则可大。可久则贤人之德,可大则贤人之业。易简,而天下之理得矣。天下之理得,而成位乎其中矣。(《系辞传上》)

“乾知大始”,正是天的功能,创始之功;“坤作成物”,正是地的功能,完成之功。天凭什么来创始万物呢?凭“易”的道理。地凭什么来成就万物呢?凭“简”的道理。天地之道“容易”且“简单”,万物才容易把握和顺从。天道才容易亲附,地道才容易收其载物之功。易于亲附,天道才可以永久存在;有载物之功,地道才可以不断扩大。贤人顺从效法天地之道,效法天道以进德,效法地道以修业。德日进,则人往亲附之;业日广,则能“容民畜众”(《师·大象传》)。实际上,对于人道而言,“仁”就是法天的“易”的道理,“义”就是法地的“简”的道理。因为以仁心爱人,是以人往亲附之;因为以道义相规,是以能容民畜众。易简之理具有根本性的意义,把握了它们,就可以把握天下之理,把握了天下之理,人就可以找到和安顿他在这个宇宙中的位置。“天地之大德曰生,圣人之大宝曰位。何以守位?曰仁。何以聚人?曰财。理财正辞、禁民为非,曰义。”(《系辞传下》)圣人就是依靠“仁”与“义”来守住他在这个生生不息、变动不居的宇宙中的地位的。圣人是人格的最高境界,是榜样,每个人都应该效法圣人以仁义来守住自己的位,以仁义道德为自己的生命,是为道德生命。牟宗三先生认为:“‘乾以易知,坤以简能。’这是孔门义理,从《易传》讲的儒家道德形上学,最难讲但最重要的两句话。”(56) 乾坤易简之理是从形而上的根源处说的,“最根源的地方最容易最简单”(57) ,仁义道德在根源处就是“易”而“简”的。

但是,《易传》同时也认识到,根源处的“易简”并不意味着现实流行过程中的易简,相反,现实中是充满“险”与“阻”的。所以《系辞传下》说:

夫乾,天下之至健也,德行恒易以知险。夫坤,天下之至顺也,德行恒简以知阻。(《系辞传下》)

简言之,易简之德行属于道德本体的形上范畴,险阻之情则属于道德工夫的形下范畴。正因为有险阻之情,所以才有道德修养的必要。而道德修养又必须以形上的易简为根据,最终回归到易简的境界。易简与险阻,本体与工夫,形上与形下,本是二而一、一而二的关系,不可截然分开。就道德而言,形上本体不可能停留于易简,它必须下贯于现实人生,体现在人的现实生活中,人必须在现实的道德实践中,通过遏恶扬善之类的修养工夫,来实现道德本体,达到道德的本原境界。就人的道德源自天道而言,道德本体从属于天道。就天道可以涵括地道而为天地之道而言,道德本体可以涵括道德工夫。道德工夫从属于地道,道德本体从属于天道,本体与工夫有不同又合为一体,是二而一、一而二的关系。牟宗三先生从天地乾坤的原则论证了《易传》道德哲学中道德本体与道德工夫的关系,他说:“乾是创造性原则,是体。我们本身不是乾道,我们是要把这个乾道表现在我们的生活中,把这个‘体’体现到我们的生命中来,这就要通过一个实践的工夫,这个实践的工夫统统是坤道。”“坤是终成原则。法坤是照我们人生的修养之道讲,取法于坤就是做道德的修养工夫,道德的实践都是坤道。如何能成为圣贤君子呢?就是要法坤,取法于坤道。”(58)

在《易传》的作者看来,《易经》的每一卦都可以从道德修养工夫的角度来理解。《系辞传下》以举例的方式,三次集中谈到九个卦的道德涵义,以九卦为修德之基,是谓“三陈九卦之德”。正如唐孔颖达《周易正义》所言:“六十四卦悉为修德防患之事,但于此九卦最是修德之甚,故特举以言焉。”(59) 下面是首陈九卦之德:

是故履,德之基也;谦,德之柄也;复,德之本也;恒,德之固也;损,德之修也;益,德之裕也;困,德之辨也;井,德之地也;巽,德之制也。(《系辞传下》)

《履》卦的卦名“履”,长沙马王堆帛书《周易》作“礼”。《说文》云:“礼,履也。”《尓雅·释言》云:“履,礼也。”履、礼古音同。《序卦传》说:“物畜然后有礼,故受之以履。”《系辞传下》说:“履以和行。”因为“礼之用,和为贵”(《论语·学而》),所以履可以使人们言行和谐。这都是以履为礼,礼是道德行为的基础,故曰“履,德之基也”。要做到遵礼而行,必须有谦虚的德性。谦虚是道德的柯柄,即人必须谦虚乃能执德而行,骄傲则必失德而不能执德。要做到执德不失并施用于日常行为,就必须回复到源自天地自然之道的人性本来之善,把握到人性本来之善,就是把握了道德的根本。把握了道德的根本,还必须以恒心坚守,才能使德性稳固。“恶”是动摇德性的因素,所以必须减损恶念恶行,改正错误,这就叫“损,德之修也”。除了减损不善,还应该从正面扩充善念善行,这就叫“益,德之裕也”。“困,德之辨也。”辨,分别。李鼎祚《周易集解》引郑玄说:“遭困之时,君子固穷,小人穷则滥。德于是别也。”所以说,困境是检验德性的准绳。德行不能只是个人的行为,还必须有益于他人,应该像井水一样,自我不断更新又养人无穷。所以,有德性的人应该居于像井那样的地方。巽,是申明号令的意思。“巽,德之制也。”也就是说,进入社会,道德不能仅仅依靠个人内心来维持,还必须以向社会反复申明的号令、规范和制度来维系。

这九卦之德看上去有些散乱无章,实则有其系统。礼与谦这两种德行是道德展开于人类社会最基本的表现,亦是每一个体进入社会而能表现出德性的最基本的表现。它们都很具体,两者之间又具有相关性。孟子就认为:“辞让之心,礼之端也。”(《孟子·公孙丑上》)辞让之心就是谦让之心,就是对人表达敬意。《谦·彖传》更是把谦敬之德理解为贯通天地人神的大原则。《礼记》开篇即说:“毋不敬,俨若思,安定辞。”“毋不敬”是本,能做到“敬”自然思俨辞定。所以郑玄说:“礼主于敬。”(60) 宋人范祖禹说:“经礼三百,曲礼三千,一言以蔽之,曰:毋不敬。”(61) 礼是社会和谐发展的基础,孔子一生即以恢复周礼为职志。但是礼不能只是外在的礼仪形式,所以孔子说:“礼云礼云!玉帛云乎哉?乐云乐云!钟鼓云乎哉?”(《论语·阳货》)礼固然需要玉帛钟鼓等礼器来建立一套规矩,但礼的本质不在于外在的礼器与规矩,而在于内心的“敬意”,要把内心的“敬意”自觉而真诚地表现出来,不是“假敬”,则又必须进一步深入到内在的“仁”与“义”。而“仁义”正是《说卦传》所规定的三才之道中“人之道”的根本内涵。孔子说:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾》)《礼记·郊特牲》说:“礼之所尊,尊其义也。”《礼记·经解》说:“朝觐之礼,所以明君臣之义也。”仁,是人的道德情感,义,是人的道德价值,都内在于人心,是人性之本,是天生善的,它需要人返回到自己的内心去认识和把握。所以,道德就应该由外而内地去寻找它内在的根据,所以说:“复,德之本也。”《蹇·大象传》主张“反身修德”,《复·彖传》主张“复,其见天地之心”,都是在讲返回“德之本”的问题。这也是儒家道德的一个基本思路,即“反身而诚”、“尽心、知性、知天”(《孟子·尽心上》)的内在超越的思路。这在孟子那里获得理论上的建立和完善,在宋儒那里获得充分的发展。所以,《履》《谦》两卦所表示的道德乃道德的基本表现,《复》卦所表示的道德乃道德的根本路径。

其它六卦之德又可大分为“持身”与“涉世”两类。马其昶认为:“履以持身,谦以涉世,履与谦皆所以复其性命之本。此三者进德之大端也。恒、损、益三卦,申言持身之道。困、井、巽三卦,申言涉世之方。”(62) 《困》卦之德似乎以归入“持身”为妥,或者以《困》卦之德兼涉持身与涉世两方面。困境可以检验一个人德性之有无与厚薄。身处困境,重在自持,不为物诱,不为事摧,是为“持身”。而困境乃为世俗所起,身处困境,即是身处世俗,且往往视其与人交接之度而辨其德,是为“涉世”。《损》《益》二卦之德在自持之道中具有特殊的意义。马王堆帛书《易传·要》篇记载孔子读易,“至于损益一(二)卦,未尝不废书而叹”。以朱熹为代表的宋儒特别看重《大象传》对损益二卦之德的陈述。“损”,是控制自身的情绪和克制自己的欲望,是为“惩忿窒欲”;“益”,是扩充自身的善念善行,改正自身的过错,改正过错亦是善的增益,是为“见善则迁,有过则改”。一正一反,一积极一消极,可以囊括道德自修的基本内容。具备了损益二德,持恒与处困就都有了坚实的基础。所以说,《损》《益》二卦之德是“持身”的核心。

我们也可以用“持身”与“涉世”两个方面来概括整个《易传》的道德修养工夫。它与曾子所理解的夫子一以贯之之道——“忠恕”(《论语·里仁》)亦为相通。朱熹将“忠恕”理解为“尽己之谓忠,推己之谓恕”(63) 。尽己即是持身,推己即是涉世。关于道德修养工夫,《易传》里还有更高明和深刻的概括,即乾坤二卦的《大象传》所谓“自强不息”与“厚德载物”。两者亦可以从“持身”与“涉世”两方面来理解,“自强不息”是持身,“厚德载物”是涉世。王夫之就非常看重“自强不息”与“厚德载物”两类德性,乃以之为道德修养工夫之纲领。他说:“六十二象自乾坤而出,象有阳,皆乾之阳也;象有阴,皆坤之阴也。学易者所用之六十二德,皆修己治人之事。道在身心,皆‘自强’之事也;道在民物,皆‘载物’之事也。‘自强不息’非一德,‘厚德载物’非一功。以‘自强不息’为修己之纲,以‘厚德载物’为治人之本,故曰:‘乾坤者,其易之门户。’道从此而出,德从此而入也。”(64)

真正把每一卦都很明确地从道德修养工夫方面作出解读的是《易传》中的《大象传》。此篇所言道德修养的主体是君子、先王、后、大人、上之类的贵族、执政者,不是指一般士人。据金春峰先生统计,此篇很明确是讲政治伦理(旁涉经济、文化、军事等方方面面)的共38个卦,一般意义上谈执政贵族道德修养的共26个卦(65) 。其所涉64个方面的道德修养,亦可归为持身尽己方面的“自强不息”与涉世待人方面的“厚德载物”两类。前者如《蒙》卦的“果行育德”,《讼》卦的“作事谋始”,《小畜》卦的“以懿文德”,《否》卦的“以俭德辟难,不可荣以禄”,《大有》卦的“遏恶扬善,顺天休命”,《随》卦的“向晦入宴息”,《大畜》卦的“多识前言往行,以畜其德”,《颐》卦的“慎言语,节饮食”,《大过》卦的“独立不惧,遁世无闷”,《咸》卦的“以虚受人”,《恒》卦的“立不易方”,《大壮》卦的“非礼弗履”,《晋》卦的“自昭明德”,《家人》卦的“言有物而行有恒”,《蹇》卦的“反身修德”,《损》卦的“惩忿窒欲”,《益》卦的“见善则迁,有过则改”,《震》卦的“恐惧修省”等等。后者如《师》卦的“容民畜众”,《比》卦的“以建万国,亲诸侯”,《履》卦的“辩上下,定民志”,《泰》卦的“财成天地之道,辅相天地之宜,以左右民”,《同人》卦的“以类族辨物”,《谦》卦的“裒多益寡,称物平施”,《蛊》卦的“振民育德”,《临》卦的“教思无穷,容保民无疆”,《观》卦的“省方观民设教”,《噬嗑》卦的“明罚勅法”,《贲》卦的“以明庶政,无敢折狱”,《剥》卦的“上以厚下安宅”,《明夷》卦的“以莅众,用晦而明”,《解》卦的“赦过宥罪”,《夬》卦的“施禄及下,居德则忌”,《井》卦的“劳民劝相”,《渐》卦的“居贤德善俗”,《旅》卦的“明慎用刑,而不留狱”,《中孚》卦的“议狱缓死”等等。概言之,《大象传》的道德修养工夫,从持身尽己方面来说,涉及自强、节俭、制欲、多识、谨慎、独立、谦虚、守礼、持恒、反身、改过、迁善、敬畏等方面的德行;从涉世待人方面来说,涉及宽容、重民、裕民、尚贤、平等、明法、教化、轻刑等方面的德行。因为《大象传》道德修养的主体是贵族执政者,所以在涉世待人方面以政治、经济、文教等为主要内容。从这些内容中我们又可以看到,它实际上是儒家“仁政爱民”主张的一种体现。这方面的道德修养工夫较少地具备推广到一般民众道德生活中的性质,而持身尽己方面的道德修养则很容易推广到所有人的道德实践中。《易传》的道德修养理论更多地偏向于政治伦理意义上的统治者的修养,它没有《大学》“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”那样的理念。《易传》的道德哲学,在道德本体论上,其道德主体是可以普遍涵括所有人的;但在道德工夫论上,其道德主体有其特指,而不具备普遍性。中国传统的道德工夫论,其道德主体有一个由特指到遍指的发展过程,这个过程在理论上的最终完成要到宋代儒学。

《易传》的道德哲学,无论是道德本体论还是道德工夫论,都是由极具中国特色的思维方式建构起来的。最重要的有两种思维方式:系统的整体思维方式,观象进德的思维方式。

关于系统的整体思维方式,我们在上文论述“《易传》的宇宙论”时已经谈到了,但只是在《易经》的卦爻画结构和《易传》的宇宙结构的意义上来理解其系统性和整体性。而传统的系统的整体思维方式不仅仅体现在宇宙论,也体现在本体论上。成中英先生认为中国人的宇宙观是宇宙与本体的合一。他说:“中国哲学从《易经》哲学开始,就把宇宙与本体合为一体。宇宙即本体,本体即宇宙。……这个本体化的宇宙和宇宙化的本体还包括了人的生活世界。天、地、人是合一的,人永远贯穿在天地之间,成为参与天地的一个活动力量和创造力量。”(66) 宇宙与本体的合一,正由于人贯穿其间,是参与天地的“一个活动力量和创造力量”。人的这种参与天地的力量使得宇宙结构各要素之间呈现出一种自觉的系统相关性与整体一致性,使得这个系统的整体充满着生命的力量,生生不息。而在《易传》的思想里,人的生命的力量并不在于来自于自然的自然生命的力量,而在于其道德生命的力量。人是把自身的道德生命融入到整个天地之间,从而使得整个天地之间在道德的意义上系统化与整体化。所以,我们也可以说,这个宇宙本体同时也是一个道德本体。这是与西方哲学自古希腊开始就产生的自然哲学、自然本体的思路很不一样的。并且这种道德本体下贯于道德工夫之中,使人在道德实践中时时处处都能感受到人与天地、宇宙是一个系统的整体,呈现出一种天人合一的状态。

在《易传》道德哲学的道德工夫思想中,有一种对后世哲学伦理思想影响极大的思维方式,就是观象进德的思维方式。《系辞传上》主张“君子居则观其象而玩其辞”,又主张君子要“进德修业”(《乾·文言传》)。我们在上文已经讨论过,“修业”其实是“进德”的扩展。“观其象”指的是观卦爻之象,“玩其辞”指的是研玩体会卦爻辞的意味。卦爻辞本就是通过观卦爻之象而写下的,而卦爻之象又是圣人通过观天地人之象而创制的,所以“象”的本原在天地自然。“易者,象也;象也者,像也。”(《系辞传下》)可以说,《周易》的一切思想都是在这个“象”的基础上形成起来的。因为在《易传》的观念中,这个宇宙是以道德为本体的宇宙,所以这个“象”也往往是与某种“德”紧密相关的,它就象征着某种“德”,使得人们在观察和玩索象征着天地自然之德的卦爻之象中实现德性上的进步,和道德生命上的完善,这就是所谓的“观象进德”。

“观象进德”的思维方式在《大象传》中体现得最为明显也最典型。《大象传》对每一个卦的解读都非常简洁,并且有统一的体例。往往是先解释卦象所象征的自然之象,然后君子看到这种自然之象有所感悟,从而在德性上获得某种进步。比如《蒙·大象传》如此解释《蒙》卦:“山下出泉,蒙;君子以果行育德。”程颐解释道:“山下出泉,出而遇险,未有所之,蒙之象也。若人蒙稚,未知所适也。君子观蒙之象,以果行育德:观其出而未能通行,则以果决其所行;观其始出而未有所向,则以养育其明德也。”(67) 《蒙》卦的卦象是上艮下坎,艮为山,坎为水,所以此卦有山下涌出泉水之象。相对于大江大河而言,泉水的力量还很小,往往会在流的过程中遇到险阻,难以通畅,也难以预知它会往哪个方向流。人也是如此,在幼小的时候力量尚小,在成长过程中会遇到很多艰难,难以知道成长的方向。所以君子看到这样的景象,想到这样的问题,就应该“果行育德”,即在遇到困难时应该果决而行,在不知所向时应该从根源处培育自身内在本有的德性,这样才不会为外物所诱而迷失方向,才能坚持做正义道德的事情。《大象传》通篇都是这个思维方式,也是《易传》道德哲学的根本思维方式之一。

“观象进德”的思维方式,先观天地自然之象,后谈人效法以求道德的进步,先观天道后谈人道,先观天文后谈人文,“观乎天文以察时变,观乎人文以化成天下”(《贲·彖传》),“推天道以明人事”(68) ,实际上是通过“把人类外在的世界拉进来,在人类生命内部,心灵内部看世界……把外在的自然界以艺术、道德的精神点化了,成为富有‘美’、‘善’的价值世界……以道德人格的高尚处理这个道德世界”(69) ,从而实现宇宙三才在道德本体上的统一,使整个宇宙成为一股活泼泼的具有审美意义的道德生命的洪流。

(1) 战国楚竹书《周易》是目前所见最早的《周易》文本,只有《易经》,没有《易传》,由上海博物馆于1994年从香港文物市场上购藏,2003年释文被整理出版。战国楚竹书《周易》是残本,共58支简,涉及34个卦的内容,共1806字。详情参见陈仁仁:《战国楚竹书<周易>研究》,武汉:武汉大学出版社,2010年。

(2) 参见余永梁:《易卦爻辞的时代及其作者》,载黄寿祺、张善文编《周易研究论文集》第1辑,北京:北京师范大学出版社,1987年;顾颉刚:《周易卦爻辞中的故事》,载顾颉刚《古史辨》第3册,上海:上海古籍出版社,1982年。顾颉刚先生是这样得出结论的:“作卦爻辞时流行的几件大故事是后来消失了的,作《易传》时流行的几件大故事是作卦爻辞时所想不到的;从这些故事的有与没有上,可以约略地推定卦爻辞的著作时代。它里边提起的故事,两件是商的,三件是商末周初的,我们可以说它的著作时代当在西周的初叶。”这个看法得到了学界的普遍同意。当然也有反对意见,比如李镜池先生就认为《周易》应该成书于西周晚期。参见李镜池:《周易探源》,北京:中华书局,1978年,第4、5页。理由是卦爻辞中有两则故事,“箕子之明夷”与“康侯用锡马蕃庶”发生在文王之后,另外卦爻辞中反映政治黑暗的、隐遁思想和忧患意识,都不宜出现在西周之初、成康之世。我们知道,先秦文献没有我们现在这样明确的知识产权意识,往往是在流传过程中有些删改和变化,往往会添入一些后世的因素,但这并不影响主体内容成书在前。至于忧患意识之类在商周之交出现,是再合理不过的事了。《易经》大概也可以说,是总结商亡教训的一部大书。

(3) 关于《易传》的成书年代问题可参见张岱年:《论易大传的著作年代与哲学思想》,载黄寿祺、张善文编《周易研究论文集》第1辑,北京:北京师范大学出版社,1987年;刘大钧:《周易概论》,济南:齐鲁书社,1986年;杨庆中:《周易经传研究》,北京:商务印书馆,2005年,等等。

(4) 李镜池:《周易探源》“序”,北京:中华书局,1978年,第1页。

(5) “筮数”或“数字卦”是张政烺先生在20世纪70年代末80年代初最早认定并加以系统论证的。关于这个问题可以参见李学勤:《谈安阳小屯以外出土的有字甲骨》,载《文物参考资料》,1956年第11期;张政烺:《古代筮法与文王演周易》,载《古文字研究》第一辑,北京:中华书局,1979年;张政烺:《试释周初青铜器铭文中的易卦》,载《考古学报》,1980年第4期;张政烺:《易辨——近几年根据考古材料探讨周易问题的综述》,载唐明邦等主编《周易纵横录》,武汉:湖北人民出版社,1986年;张亚初、刘雨:《从商周八卦数字符号谈筮法的几个问题》,载《考古》,1981年第2期。

(6) (清)永瑢等:《四库全书总目》,北京:中华书局,1965年,第1页。

(7) (宋)苏轼:《易论》,载《苏轼文集》(上),长沙:岳麓书社,2000年,第125页。

(8) (宋)黎靖德编:《朱子语类》卷六十六,北京:中华书局,1994年,第1622页。

(9) 朱伯崑:《易学哲学史》第二卷,北京:华夏出版社,1995年,第418页。

(10) (清)皮锡瑞:《经学通论》,北京:中华书局,1954年,第41页。

(11) 黄寿祺、张善文:《周易译注》(修订本),上海:上海古籍出版社,2001年,第18页。

(12) 参见陈仁仁:《战国楚竹书<周易>研究》,武汉:武汉大学出版社,2010年,第116—118页。

(13) 参见曹玮:《陶拍上的数字卦研究》,载《文物》,2002年第11期;李学勤:《新发现西周筮数的研究》,载《周易研究》,2003年第5期;廖名春:《长安西仁村陶拍数字卦解读》,载《周易研究》,2003年第5期。

(14) 参见任继愈主编:《中国哲学发展史》(先秦卷),北京:人民出版社,1983年,第590页。

(15) (唐)孔颖达:《周易正义》,载(清)阮元校刻《十三经注疏(附校勘记)》上册,北京:中华书局,1980年,第95页。

(16) 劳思光先生在他的《新编中国哲学史》第一卷中亦谈到“卦爻组织所表现的宇宙秩序观念”,可惜并没有明确地围绕卦爻画与卦序来论证。见《新编中国哲学史》第一卷,桂林:广西师范大学出版社,2005年,第62—63页。(www.daowen.com)

(17) 劳思光:《新编中国哲学史》第一卷,桂林:广西师范大学出版社,2005年,第65页。

(18) [德]黑格尔:《哲学史讲演录》第一卷,贺麟、王太庆译,北京:商务印书馆,1959年,第120页。

(19) 李镜池:《周易探源》,北京:中华书局,1978年,第108页。

(20) 这类研究可参看郭沫若的《<周易>时代的社会生活》,载氏著《中国古代社会研究》,石家庄:河北教育出版社,2004年;李镜池的《周易筮辞考》、《周易筮辞续考》,载氏著《周易探源》,北京:中华书局,1978年;闻一多的《周易义证类纂》,载氏著《闻一多全集》第十卷,武汉:湖北人民出版社,1993年,等等。

(21) (宋)朱熹:《周易本义》,引自萧汉明《<周易本义>导读》,济南:齐鲁书社,2003年,第80页。

(22) 参见萧汉明:《上海博物馆藏战国楚竹书<易经>释卦二则》,载《周易研究》,2006年第2期。

(23) 劳思光:《新编中国哲学史》第一卷,桂林:广西师范大学出版社,2005年,第63—64页。

(24) 牟宗三:《周易哲学演讲录》,上海:华东师范大学出版社,2004年,第12页。

(25) 任继愈主编:《中国哲学发展史》(先秦卷),北京:人民出版社,1983年,第629页。

(26) 朱伯崑:《易学哲学史》“前言”,北京:北京大学出版社,1989年,第6页。

(27) (汉)郑玄:《易注》。

(28) (唐)孔颖达:《周易正义》,载(清)阮元校刻《十三经注疏(附校勘记)》上册,北京:中华书局,1980年,第82页。

(29) (唐)李鼎祚:《周易集解》引。

(30) (宋)朱熹:《周易本义》,引自萧汉明《<周易本义>导读》,济南:齐鲁书社,2003年,第232页。

(31) [英]尼古拉斯·布宁、余纪元编著:《西方哲学英汉对照辞典》,北京:人民出版社,2001年,第520页。

(32) (宋)黎靖德编:《朱子语类》卷六十六,北京:中华书局,1994年,第1631页。

(33) (宋)黎靖德编:《朱子语类》卷六十六,北京:中华书局,1994年,第1658页。

(34) 冯友兰:《代祝词》,载唐明邦等编《周易纵横录》,武汉:湖北人民出版社,1986年,第7页。

(35) 刘长林:《中国系统思维——文化基因探视》(修订本)“自序”,北京:社会科学文献出版社,2008年。

(36) 刘长林:《中国系统思维——文化基因探视》(修订本),北京:社会科学文献出版社,2008年,第12页。

(37) 张岱年:《中国古典哲学概念范畴要论》,北京:中国社会科学出版社,1987年,第148页。

(38) 牟宗三:《中西哲学之会通十四讲》,上海:上海古籍出版社,1997年,第11页。

(39) 梁漱溟:《梁漱溟全集》第七卷,济南:山东人民出版社,1993年,第686页。

(40) 熊十力:《摧惑显宗记》之附录“与诸生谈新唯识论大要”,载萧萐父、郭齐勇主编《熊十力全集》第五卷,武汉:湖北教育出版社,2001年,第534页。

(41) (宋)朱熹:《周易本义》,引自萧汉明《<周易本义>导读》,济南:齐鲁书社,2003年,第234页。

(42) (唐)孔颖达:《周易正义》,载(清)阮元校刻《十三经注疏(附校勘记)》上册,北京:中华书局,1980年,第79页。

(43) (清)李光地:《周易折中》,刘大钧整理,成都:巴蜀书社,1998年,第861页。

(44) (宋)朱熹:《周易本义》,引自萧汉明《<周易本义>导读》,济南:齐鲁书社,2003年,第233页。

(45) 朱熹引程子曰:“天地无心而成化。”

(46) (宋)张载:《横渠易说》,引自丁原明《<横渠易说>导读》,济南:齐鲁书社,2004年,第158页。

(47) (唐)孔颖达:《周易正义》,载(清)阮元校刻《十三经注疏(附校勘记)》上册,北京:中华书局,1980年,第78页。

(48) (宋)朱熹:《周易本义》,引自萧汉明《<周易本义>导读》,济南:齐鲁书社,2003年,第233页。

(49) (宋)朱熹:《周易本义》,引自萧汉明《<周易本义>导读》,济南:齐鲁书社,2003年,第167页。

(50) 高亨:《周易大传今注》,济南:齐鲁书社,1998年,第390—391页。高亨先生疑“恶”借为“謣”。《说文》:“謣,妄言也。”

(51) (宋)朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第33页。

(52) 《易传》与《中庸》在一些根本性的观念上是一致的,大体体现了同一时代的思想,因而合称为“易庸之学”是有一定道理的。

(53) (宋)朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第17页。

(54) 杨国荣:《善的历程:儒家价值体系的历史衍化及其现代转换》,上海:上海人民出版社,1994年,第127页。

(55) [德]卡西尔:《神话思维》,黄龙保等译,北京:中国社会科学出版社,1992年,第129页。

(56) 牟宗三:《周易哲学演讲录》,上海:华东师范大学出版社,2004年,第44页。

(57) 牟宗三:《周易哲学演讲录》,上海:华东师范大学出版社,2004年,第45页。

(58) 牟宗三:《周易哲学演讲录》,上海:华东师范大学出版社,2004年,第22页。

(59) (唐)孔颖达:《周易正义》,载(清)阮元校刻《十三经注疏(附校勘记)》上册,北京:中华书局,1980年,第89页。

(60) (清)孙希旦:《礼记集解》卷一,北京:中华书局,1989年,第3页。

(61) (清)孙希旦:《礼记集解》卷一,北京:中华书局,1989年,第4页。

(62) (清)马其昶:《重定周易费氏学》,载《续修四库全书》第40册,上海:上海古籍出版社,2003年,第494页。

(63) (宋)朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第72页。

(64) (清)王夫之:《周易大象解》,载《船山全书》第一册,长沙:岳麓书社,1988年,第698页。

(65) 金春峰:《<周易>经传梳理与郭店楚简思想新释》,北京:中国言实出版社,2004年,第40—41页。

(66) 成中英:《论中西哲学精神》,上海:东方出版中心,1991年,第334页。

(67) (宋)程颐:《程氏易传》,引自梁韦弦《<程氏易传>导读》,济南:齐鲁书社,2003年,第73页。

(68) (清)永瑢、纪昀等:《四库全书总目·易类》,北京:中华书局,1965年。

(69) 方东美:《原始儒家道家哲学》,台北:黎明文化事业股份有限公司,1983年,第131页。