理解了庄子的生死之境,进而则回返至庄子的修养论。窥诸庄书,“保性”与“养德”无疑是庄子的两大核心。正如本章首节所论,庄子绝非是蹈空诠释一套形而上的性、德观,而是对战国社会转型中孤独无依的个体进行救赎。徐克谦先生将庄子当时所面临的冲突总结为三点:其一是个人自由与社会政治礼法之间的冲突,其二是人的自然本性与道德理性之间的冲突,其三是生命本身的意义与世俗功利的目标之间的冲突。实际上,这三点均可归纳为一点,即战国之际以楚国为首、以中央集权为核心的县制改革对原有周代封国宗法自治体制的冲击。首先,随着中央集权的加强,楚国北扩欲消化征服区民众,并控制边境新拓城邑,必然借用刑法削弱原有封建公族权势并加强对地方掌控,因此庄子哀叹“自三代以下者,匈匈焉终以赏罚为事,彼何暇安其性命之情哉!”(《在宥》)即由此而发。其次,伴随着仁义所依托的血缘社会土壤消退与编户齐民的形成,庄子必然深感仁义成为虚文,正由此庄子退返至三代之前,在宇宙大化中寻求个体存在世上的依据。且自然本性的提出,无疑与县制推扩后古代贵族解体产生的一批“隐君子”生化状态息息相关。第三,县制建构本身就是受世俗功利的目标驱使,是以富国、多民为根源的君王欲求,伴随着国家形态的转移,民众沦为国家势力壮大的工具,在个体原子化的过程中必然会产生生存的惶恐,由此引发出探寻生命本身意义的问题。正如徐克谦先生所言:“庄子对人间的关切以及对人生苦难的正视,则颇有近似儒者的忧患意识。不过,庄子终究是儒家的批判者,他反对世俗儒者的态度更直接显示了他游心自然,通同大道的道家立场。”(69) 所以,我们认为庄子论“德”、“性”更像是在社群之外为人的主体寻求一大根大本的依据,是要在宇宙中安立人心。是要“建构一完全属己之生命,以回复生命之本真,由超经验而再入于世俗,由无人之情再生发人性理趣,由反意念之造作而终投入一大目的中”。(70)

若论“德”与“道”的关系,或许正如《知北游》中所言:“调而应之,德也;偶而应之,道也。”如果说调和顺应自然是“德”,那么“道”更倾向于一种“从心所欲不逾矩”的境界。所以在庄子眼中,道无所不在,可翱翔于天地间放任无穷冥契于道,而难以指出道究竟在何处,这是无法用言语道出的境界(“所以论道而非道也”),故庄子描述为“无往焉而不知其所至;去而来而不知其所止,吾已往来焉而不知其所终;彷徨乎冯闳,大知入焉而不知其所穷”。而这也是庄子眼中“帝之所兴,王之所起”的根本端绪,同样也是《天下》篇对天人、神人、至人、圣人、君子分判的依据所在。在庄子的话语体系中,前三者的境界在于“不离”,无论是“不离于宗”、“不离于精”还是“不离于真”,都强调的是无为而至的一种状态。然而在圣人处则从“不离”变成了“以”,其凸显的无疑是主观的一种努力,所谓“以天为宗,以德为本,以道为门”。因此,在庄子叙述中,“道”近乎于从心所欲、无为而至的境界,而仅次于“道”的“德”则是可下工夫予以保全的,且“德”又与其“安性命之情”的意图息息相关。因此,既然“德”蕴含着主观能动性,则势必有一系列分辨取择。对此,《在宥》篇即说道:

说明邪,是淫于色也;说聪邪,是淫于声也;说仁邪,是乱于德也;说义邪,是悖于理也;说礼邪,是相于技也;说乐邪,是相于淫也;说圣邪,是相于艺也;说知邪,是相于疵也。天下将安其性命之情,之八者,存可也,亡可也;天下将不安其性命之情,之八者,乃始脔卷、獊囊而乱天下也。(《在宥》)

在庄子这里,即使是为治天下而倡行的“明、聪、仁、义、礼、乐、圣、知”八点要则,也被视为拘束且扰攘天下之物。从出土简帛《五行》篇来看,仁、义、礼、智、圣五者正是孔门后学的核心观念。而在这八条中,其中淫于声、色,相于技、淫、艺、疵等六点在于描述所引致的负面效应,庄子所肯认的正面价值惟有“德”与“理”两点,足见“德”在庄子论述中的地位。而考察《庄子》所提及“全德”的文字,更足以明白庄子“养德”的意涵。在《庄子》书中“全德”之称凡五见,分别见于《德充符》、《天地》、《田子方》、《盗跖》。“德全”则三见,分别于《天地》、《达生》、《刻意》。在《德充符》篇“全德”两见,在“鲁有兀者叔山无趾”一段中为孔子自譬,然前人按文理推测,此处庄子应是借叔山批评孔子仅有全角而无全德,故不足为据。而在“鲁哀公问于仲尼”一段中,“全德”者应指哀骀它,虽仲尼评其“才全而德不形”,实则指其内德具足。凡内德具足,则忘其形体。正所谓上德不德,是以有德,又如“行贤而去自贤之行”(《山木》)。因此,体味该篇中孔子的赞誉,即为庄子对全德之人的概括。正因天命流行、日夜循环无法推测其来源,因此全德之人则听任大化,所谓“使之和豫通而不失于兑,使日夜无郤而与物为春,是接而生时于心者也”。而在《天地》篇“子贡南游于楚”一段中,子贡于汉阴遇灌园老人,在外杂篇中,庄子多针砭墨家,此段中灌园老人所言“有机械者必有机事,有机事者必有机心。机心存于胸中,则纯白不备;纯白不备,则神生不定;神生不定者,道之所不载也”,应为庄子批判墨子,然而后文借子贡之口所推阐之“全德”之人则更直接表明庄子的看法,所谓“虽以天下誉之,得其所谓,謷然不顾;以天下非之,失其所谓,傥然不受。天下之非誉,无益损焉,是谓全德之人哉!”可见,全德之人更在于去毁誉之心,无为虚诞,返回淳朴的本原。这也正是道家抱朴守真的思想,倘能精神守一,自然不被外物机心所扰。而在《田子方》一文中所称赞的“全德之君子”则是指田子方的老师“东郭顺子”,在田子方的表述中,有如下几个关键词:“真”、“虚”、“清”,其后借魏文侯之口将其落实,这几点所对应的正是儒家学说所重视的“圣知之言、仁义之行”。所以,这里的全德更强调应符合自然与道的规律,持无为的心态,因顺自然,保持真性。至于《盗跖》一篇所言“黄帝尚不能全德”,仅为贬斥黄帝等儒家所尊奉的圣贤,并没有提出全德的内涵。然考全文,仍不出纵情任性的意味。而在《达生》篇中出现的“德全”则是巧妙地以斗鸡为喻,强调养斗鸡在于养神,惟有精神凝寂,方能战而必胜。至于《刻意》篇中出现“德全”的一段,几近于对《庄子》全德的总结性概括,无论直接表述“恬惔寂漠,虚无无为”、“不思虑,不豫谋”,还是强调圣人“天行”在于任凭自然而运动,随同阴阳而无心(“静而与阴同德,动而与阳同波”),其根本均不出“虚无恬惔”四字,他所要推阐的就是要求心中不要杂糅一点污浊的人欲,虚静专一而不变动,即使动也以“天行”,即所谓“养神之道”,这也正是《庄子》书中对于“全德”的主要概括。正如叶海烟先生所总结的:“生命自由之自我成全端视生命自身属己之德,而生命之德之首要意义即在其相对于生命存在条件的超越性——此超越,旨在解脱生命之有限性,亦即在反转生命存在之结构,以开放生命内蕴之无穷之精神自由。”(71)

庄子对德的态度与“保性”密切相关。与此同时,庄子进而抵触仁、义对德、性的残害。《骈拇》一文最能体现这几种概念之间的关系。譬如:

多方乎仁义而用之者,列于五藏哉!而非道德之正也。(《骈拇》)

多方骈枝于五藏之情者,淫僻于仁义之行,而多方于聪明之用也。(《骈拇》)

枝于仁者,擢德塞性以收名声,使天下簧鼓以奉不及之法非乎?而曾、史是已。骈于辩者……故性长非所断,性短非所续,无所去忧也。意仁义其非人情乎!彼仁人何其多忧也?(《骈拇》)

彼正正者,不失其性命之情。(《骈拇》)

且夫待钩绳规矩而正者,是削其性也;待绳约胶漆而固者,是侵其德也;屈折礼乐,呴俞仁义,以慰天下之心者,此失其常然也。(《骈拇》)

伯夷死名于首阳之下,盗跖死利于东陵之上。二人者,所死不同,其于残生伤性均也。(《骈拇》)

有君子焉,有小人焉;若其残生损性,则盗跖亦伯夷已,又恶取君子小人于其间哉?(《骈拇》)

在庄子看来,战国之时的儒者过去偏狭,所谓“淫僻”便是说其行仁义过诡于正。而枝于仁义便会蔽塞本性,其原因就在于仁义非从诚、敬而发,只是君主南面俘获民心之道,倘若一心收罗名声,自然所行仁义就会削性、侵德。故周旋礼乐、假仁假义来安慰天下人心的,恰恰是失掉了古今不二的常理。由此而观,曾参、史鳅、杨朱、墨翟等人骈于诡辩、改窜文句、锤炼辞藻,游荡心思于辩论,分外用力地吹捧一些辩题,无疑也正是扰乱性命之情。庄子所言的“性命之情”,更在乎保全各自的独特性情。相反,多谈仁义则会蔽塞原初的性情,那就是以名声乱法式。而在《在宥》中所分辨的“宥天下”与“治天下”也是在呼吁君主应任凭天下自然存在,目的便在于避免天下人“淫其性”、“迁其德”。在他看来,无论是过度欢喜还是过度愤怒,都会损伤阴阳之气。可以看到庄子这里已隐微流露出《中庸》的意味,所谓“使人喜怒失位,居处无常,思虑不自得,中道不成章,于是乎天下始乔诘卓鸷”。因此,也就不难理解,为何无论是儒家的仁义治国还是法家的刑罚驭民均在庄子的批判之列,因为庄子“归根结底是为了给生命更好的安顿,使形体和心灵免于无谓的劳顿”(72) 。所以,如果能达到这个终极目的,自残形体又何足惜!

正如前文所论证的,倘若说儒家借助执守三代以下的衰亡史,从而批判战国诸侯背离了三代圣王之治,希望借此规劝天下返归王道。那么庄子反其道而行之,将根源归咎于三王本身。换言之,在他眼中,战国的丧乱是必然的,他直接跳出儒家圣王的叙事窠臼,重新在礼乐文明的发端处探寻世间万物运行的根本状态。其根源则在于从德、性上重新安立人心,如《则阳》所谓“今人之治其形,理其心,多有似封人之所谓:遁其天,离其性,灭其情,亡其神,以众为”。可见无论是德、性,还是天、性、情、神,都是指某种本来存有的价值。在庄子看来,正由于后代君王粗疏地对待本性,恰恰造成了欲求和憎恶的滋生。相对于此,庄子便回到《天地》篇那段描述中,所谓“泰初有无,无有无名,一之所起,有一而未形。物得以生,谓之德;未形者有分,且然无间,谓之命;留动而生物,物成生理,谓之形;形体保神,各有仪则,谓之性。性修反德,德至同于初”。从性到德到道,这一层层回返正在于探究生命之本根,返本复源。这正是要说明生命和德性成于自然,故修养浑然无为的德性,实与天地的自然本性相遂顺。若反而言之,则用心用智,也便有违德性,有悖于天地万物的本然。因此,在诸子百家之中,庄子是纯然退返到内在的自身,欲以激发本有的超越性,而这正是庄子异于诸子的卓绝之处。

(1) 钱穆:《先秦诸子系年》,石家庄:河北教育出版社,2002年,第304页。

(2) (北魏)郦道元注,陈桥驿校证:《水经注校证》,北京:中华书局,2007年,第557—558页。

(3) (北魏)郦道元注,陈桥驿校证:《水经注校证》,北京:中华书局,2007年,第560页。

(4) (宋)郑樵:《通志二十略》(影印本),北京:中华书局,1987年,第6—7、161页。

(5) (宋)黎靖德编:《朱子语类》卷一二五,王星贤点校,北京:中华书局,1986年,第2989页。

(6) 刘师培:《南北文学不同论》,载《清儒得失论》,北京:中国人民大学出版社,2004年,第226页。

(7) 朱自清:《经典常谈》,上海:上海古籍出版社,2006年,第60页。

(8) 高士奇:《左传纪事本末》,北京:中华书局,1966年,第779页。

(9) 田成方:《东周时期楚国宗族研究》,武汉大学博士学位论文(2011年),第194页。

(10) 周振鹤:《中国行政区划通史·总论·先秦卷》,上海:复旦大学出版社,2009年,第249页。

(11) 徐少华:《周代南土历史地理与文化》,武汉:武汉大学出版社,1994年,第284—286页。

(12) 王准:《春秋时期晋楚家族比较研究》,华中师范大学博士学位论文(2008年),第102页。

(13) 杨义:《庄子还原》,北京:中华书局,2011年,第12—17页。

(14) 李泽厚:《中国古代思想史论》,北京:生活·读书·新知三联书店,2008年,第191页。

(15) 叶海烟:《老庄哲学新论》,台北:文津出版社,1997年,第23—24页。

(16) 叶海烟:《老庄哲学新论》,台北:文津出版社,1997年,第142、147页。

(17) 钱穆:《中国思想史》,北京:九州出版社,2012年,第42页。

(18) 叶海烟:《老庄哲学新论》,台北:文津出版社,1997年,第29页。

(19) (汉)班固:《汉书》卷三十《艺文志》,北京:中华书局,1964年,第1730页。

(20) (南朝宋)刘义庆著,余嘉锡笺疏:《世说新语笺疏》,北京:中华书局,1983年,第206页。

(21) (清)永瑢、纪昀等:《四库全书总目》,北京:中华书局,1965年,第1246页。

(22) (唐)陆德明撰,吴承仕疏证:《经典释文序录疏证》,北京:中华书局,2008年,第141页。

(23) 顾颉刚:《庄子外杂篇著录考》,载《顾颉刚古史论文集》第11卷,北京:中华书局,2011年,第739页。

(24) (唐)房玄龄等:《晋书》卷四九《列传第十九》,北京:中华书局,1974年,第1374页。

(25) (明)郭良翰:《南华经荟解》,载《无求备斋庄子集成初编》第13册,台北:艺文印书馆,1972年。

(26) (清)王夫之:《庄子解》,北京:中华书局,1964年,第76页。

(27) (清)王夫之:《庄子解》,北京:中华书局,1964年,第76页。

(28) (清)王夫之:《庄子解》,北京:中华书局,1964年,第196页。

(29) 梁启超:《庄子天下篇释义》,载《饮冰室专集》,北京:中华书局1936年,第1页。

(30) (清)王夫之:《庄子解》,北京:中华书局,1964年,第277页。(www.daowen.com)

(31) (清)林云铭:《庄子因》,上海:华东师范大学出版社,2011年,第183页。

(32) 张默生:《庄子新释》,济南:齐鲁书社,1993年,第19页。

(33) (元)吴澄:《吴文正集》卷一《老庄二子叙录》,清文渊阁四库全书本。

(34) (明)郑瑗:《井观琐言》卷一,清文渊阁四库全书本。

(35) (清)王夫之:《庄子解》,北京:中华书局,1964年,第76、85、135、149页。

(36) (清)林云铭:《庄子因》,上海:华东师范大学出版社,2011年,第125、130页。

(37) (宋)苏轼:《庄子祠堂记》,载《苏文忠公全集》卷三二,明成化本。

(38) (明)沈一贯:《庄子通》卷九,明万历刻本。

(39) (清)姚际恒:《古今伪书考》,清知不足斋丛书本。

(40) 王葆玹:《试论郭店楚简的抄写时间与庄子的撰作时代——兼论郭店与包山楚墓的时代问题》,载《哲学研究》,1999年第4期。

(41) (清)王夫之:《庄子解》,北京:中华书局,1964年,第114页。

(42) 张默生:《庄子新释》,济南:齐鲁书社,1993年,第292页。

(43) 唐君毅:《略论作中国国哲学史应持之态度及其分期》,载《学灯》,1940年12月。

(44) 本文的《庄子》引文与释文,多出自郭庆藩辑:《庄子集释》(全四册),北京:中华书局,1961年;张默生原著,张翰勋校补:《庄子新释》,济南:齐鲁书社,1993年。

(45) 参见高亨:《庄子新笺》,载《诸子新笺》,济南:山东人民出版社,1962年。

(46) 参见张恒寿:《庄子新探》,武汉:湖北人民出版社,1983年。

(47) 刘笑敢:《庄子哲学及其演变》,北京:中国社会科学出版社,1988年,第20页。

(48) 任继愈:《庄子探源—从唯物主义的庄周到唯心主义的“后期庄学”》,载《北京大学学报》,1961年第2期。

(49) 严北溟:《应对庄子重新评价》,载《哲学研究》,1980年第1期。

(50) 参见刘笑敢《庄子哲学及其演变》(北京:中国社会科学出版社,1987年)一书中的相关内容。

(51) 李泽厚:《美的历程》,北京:文物出版社,1981年,第53、49页。

(52) 参见干春松:《道家是中国哲学史的主干——访陈鼓应先生》,载《哲学动态》,1994年第11期。另参见陈鼓应《老庄新论》(上海:上海古籍出版社,1992年)、《易传与道家思想》(北京:商务印书馆,2008年)等著作。

(53) 张默生:《庄子新释》,济南:齐鲁书社,1993年,第20页。

(54) 邱棨鐊:《庄子哲学体系论》,台北:文津出版社,1999年,第35页。

(55) (清)张芳:《南华经解序》,载宣颖《南华经解》,清同治六年半亩园刊本。

(56) 参见徐克谦:《庄子哲学新探——道·言·自由与美》,北京:中华书局,2005年,第68页。

(57) 叶海烟:《老庄哲学新论》,台北:文津出版社,1997年,第123、126页。

(58) 钱穆:《中国思想史》,北京:九州出版社,2012年,第48页。

(59) (晋)郭象注,(唐)成玄英疏:《南华真经注疏》,北京:中华书局,1998年,第236页。

(60) (晋)郭象注,(唐)成玄英疏:《南华真经注疏》,北京:中华书局,1998年,第391页。

(61) (晋)郭象注,(唐)成玄英疏:《南华真经注疏》,北京:中华书局,1998年,第341页。

(62) 徐克谦:《庄子哲学新探——道·言·自由与美》,北京:中华书局,2005年,第139页。

(63) (清)王先谦:《庄子集解》,北京:中华书局,1987年,第32页。

(64) 叶海烟:《老庄哲学新论》,台北:文津出版社,1997年,第148页。

(65) 李泽厚:《中国古代思想史论》,北京:生活·读书·新知三联书店,2008年,第201页。

(66) 王博:《庄子哲学》,北京:北京大学出版社,2004年,第57页。

(67) 叶海烟:《老庄哲学新论》,台北:文津出版社,1997年,第163—164页。

(68) 叶海烟:《老庄哲学新论》,台北:文津出版社,1997年,第51页。

(69) 参见徐克谦:《庄子哲学新探——道·言·自由与美》,北京:中华书局2005年,第135—137页。

(70) 叶海烟:《老庄哲学新论》,台北:文津出版社,1997年,第13、106页。

(71) 叶海烟:《老庄哲学新论》,台北:文津出版社,1997年,第102页。

(72) 王博:《庄子哲学》,北京:北京大学出版社,2004年,第70页。