如果我们把《庄子》全书视为庄子及其学派的思想资料,那么我们可以发现,在外杂篇部分篇章中却隐约透露出保性与外王并重的治世理念,而非一味地对“治”进行批判。事实上,倘若窥诸《齐物论》、《应帝王》等内篇作品,无论是强调“《春秋》经世先王之志,圣人议而不辩”(《齐物论》),还是直接道出“顺物自然而无容私焉,而天下治矣”(《应帝王》),其本意均旨在强调“圣人不由而照之于天,亦因是也”(《齐物论》)的治国方法,可见庄子并未纯然逃遁于政治之外。而这种内圣与外王双彰的理念或许更接近《庄子》内篇的旨趣。

譬如在《天地》篇尧与华地封人的对话中,庄子先借尧之口说道:“多男子则多惧,富则多事,寿则多辱。是三者,非所以养德也。”反观荀子《富国》、《王制》、《荣辱》等篇章中均强调“足国之道,节用裕民……裕民则民富,民富则田肥以易,田肥以易则出实百倍”,“王者富民”、“乐易者常寿长”、“百姓之寿,待之而后长”,其核心理念莫不在使王者通过善待民众而增加国用。因此,《天地》篇中尧贬斥“寿、富、多男子”等话语,诉求于乱世之中保全自身性命的思路,似乎更接近上节所描述的庄子形象。然而,《天地》篇显然未在此打住,而是通过华地封人道出了更高的治世准则,其斥责尧不应随顺这种状态,既然民众多,就该予以相应的职分(“天生万民,必授之职”)。富有的话则应跟人们分享财富(“富而使人分之”)。最终,封人道出了治世的准则,所谓“天下有道则与物皆昌,天下无道则修德就闲”。可见,这里并不主张“游方之外”、“与禽兽居”的境界。相反,是通过分别“有道”与“无道”两种状态,将随顺万物的理念延伸为“与物皆昌”的积极态度。同样的隐喻还见于闾葂与季彻的对话,当我们审视闾葂对鲁君所言的“必服恭俭,拔出公忠之属,而无阿私”(《天地》),不难发现,这正是荀子的准则,所谓“恭俭、敦敬、忠信而不楛”(《荀子·强国》),“公道达而私门塞矣,公义明而私事息矣”(《荀子·君道》),毫无疑问是荀子论政中的几大核心价值。而《天地》篇并未彻底地否定这套外王学的正当性,审查季彻的回应,他的批判显然只是针对其施用效应而展开,认为其会使得君主事务增多,最终不胜其烦(“必不胜任矣……观台多物,将往投迹者众”)。换言之,他并未以“随顺自然”的态度否定“公”、“忠”本身的价值。由此反观他给出的策略,恰是强调“成教易俗”、“举灭其贼心而皆进其独志”,而其发语更是直言“大圣之治天下也”。不难发现,这恰恰背离了《在宥》篇中将“宥天下”与“治天下”二分的观点。所以,我们可说《天地》篇正是想从“外王”学的向度撑起庄学的整全架构。

因此,如果我们将《庄子》全书理解为庄子与庄子后学在不同时期的作品集,我们也可说那种返还三代之前非政府主义式的理念也仅仅出现在部分篇章中,如外篇的《骈拇》、《马蹄》、《胠箧》、《在宥》,而诸如《天地》等篇则俨然是另一种气象。其中对君王为政提供了一套具体的施政之道。我们可以揣测,在庄子之后,不乏学者希冀将庄子的道论转换为施政的资源,并在朝堂之上付诸践行。比如在《天地》篇中,君便获得了德性所赋予的天然的合法性地位(“君原于德,而成于天”),此外还赋予了君主治人的职能(“人卒虽众,其主君也”)。而作者也巧妙地将道家“无为”的治理思想融合进君王的治国理念中,如言“上治人者,事也”,这正是要求君王应因人之本性使其从事适宜的事务。又如所言“古之畜天下者,无欲而天下足,无为而万物化,渊静而百姓定”,这则俨然是将道家离群与鸟兽居、万物并作的自然状态予以折衷,更强调道家在实际国家运行状态中可提供的思想资源。这种折衷式的话语屡屡出现,比如当提及“无为”时,其语辞的外延则可推扩至君子“爱人利物”上,显然透露出向外作为的倾向。又如其言“无为言之之谓德,爱人利物之谓仁”,更是将“德”同“仁”列于对等的地位,这更是直接与《在宥》等篇明确崇“德”而黜“仁”(如:“说仁邪,是乱于德也”)的态度相对。因此,这种外王学的倾向,终究是庄子身后的一种难以避免的趋势。所以,在前贤学者公认为成篇较晚的《说剑》中,庄子俨然要靠伪装成剑士来向赵文王献策,如其谓:“天子之剑,以燕溪、石城为锋,齐、岱为锷,晋、卫为脊,周、宋为镡,韩、魏为夹,包以四夷,裹以四时,绕以渤海,带以常山,制以五行,论以刑德,开以阴阳,持以春夏,行以秋冬。”这显然是一派纵横者夸夸其谈的气象,而标榜阴阳五行更见其鄙陋,更远逊逍遥之境的气象。至于后文说“此剑一用,匡诸侯,天下服矣”,则俨然是欲兼并天下的意思,这离那个重生命、轻功业的庄子形象就更远了。

如果我们考察老子之后的思想演变,会发现从文子到稷下道家再到《吕氏春秋》与《淮南子》,或可视为道家重“术”的一派。如以同样的视域体察庄子,如果我们承认庄子学派的其中一支从主体的自由转而讨论治国之道,那么他们就必需建立一套合理的国家运转秩序。由此,则需由无为向外转出,而《天道》篇即为一例。《天道》篇对君王同臣下进行分判,认为“上无为也,下亦无为也,是下与上同德,下与上同德则不臣;下有为也,上亦有为也,是上与下同道,上与下同道则不主。”由此,建立一套统治架构,所谓:“上必无为而用天下,下必有为为天下用,此不易之道也。”“本在于上,末在于下;要在于主,详在于臣。”无为从脱离朝纲与政治框架的一种大自在反转成为一套君主南面之道。原本是超脱俗世、乘天地之正的境界,这里反倒成为一套向上劝谕君王的说辞。又譬如《天道》篇更提及“君先而臣从,父先而子从,兄先而弟从,长先而少从,男先而女从,夫先而妇从”一套尊卑次序。故我们有理由相信,外篇的这些篇章无疑已潜移默化接受了儒学的价值。而一些段落更凸显出庄学内部因外王分裂而论辩的意涵,如所谓:(www.daowen.com)

夫天地至神,而有尊卑先后之序,而况人道乎!宗庙尚亲,朝廷尚尊,乡党尚齿,行事尚贤,大道之序也。语道而非其序者,非其道也;语道而非其道者,安取道!(《天道》)

这俨然是一种质问的语气,不难设想,当作者在上文提出“五伦”的儒家观念后,必然遭受到保守派庄学的反驳。譬如在《齐物论》、《天下》和《秋水》等篇中,庄子均凸显万物形色性质虽不同,然而归根仍在:“万物一齐,孰短孰长?”“齐万物以为首”。因此如何在庄子原有框架内部赋予尊卑秩序以合法性地位,此无疑是《天道》篇作者所面临的最大的困境。而该篇作者的手法显然简短直接,他从天地之德的角度承认“人道”的差异性,由此彻底将儒家亲亲尊尊的理念抛出,并通过“道”本具的秩序性反诘质问者。在该段之末,作者更通过《书》和“古人”进行辅证,虽然现存《尚书》中并无其所征引的“有形有名”话语,且“礼法数度,形名比详,古人有之”一句也可看出其并不敢直接依托三代圣王名号,仅以含混的“古人”代之。但是,可以感受到作者已转由外部文献支撑其论述的合理性,而非借卮言来直陈道体。这显然是由于惧空言不足以服人所进行的折衷之策,这也体现了庄子之后其学术向秩序构建的转移。

由此反观《天运》提出“礼义法度者,应时而变者也”,我们不由得赞叹这种“时变”观正是自孔孟以至两汉的核心命题。如果说殷周之际是一个大变革,那么自东周以降学者无不身处不间断的小变革(或变法)中,直至秦汉的更替,变革的节奏方暂告一段落。这段时期内,从《论语·卫灵公》中的“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕”到《孟子·万章下》中赞誉孔子是“圣之时者”,无论是《管子·心术》的“与时变而不化”还是《淮南子·泛论训》“因时变而制礼乐”与《文子·上义》的“圣人法与时变,礼与俗化”,从秦代建国时李斯的那句“时变异也”到汉代刘向《说苑·辨物》的“考天文,揆时变”与董仲舒《三代改制质文》中的“昭五端,通三统”,无疑均表明这种古今的差异性是悬置在先秦两汉学者心头的关键问题,而庄子学派内部也逐渐调整庄学“弃世”(《达生》)的这种极端思维。所以《天运》中大胆地举猿猴与周公为例,认为使猿猴穿上周公的衣服,必然会咬碎撕裂全部丢弃。如谓:“今取猨狙而衣以周公之服,彼必龁啮挽裂,尽去而后慊。观古今之异,犹猨狙之异乎周公也。”这段文字看似是批判孔子推行周制不达时变,但其结论恰恰将《庄子》部分篇章(如《骈拇》、《胠箧》、《在宥》)中那种返还洪荒时代的理念予以矫正。值得注意的是,当论者竭力地调和庄子和儒家时,无疑将治道向更微妙的层面推进,譬如在《天运》篇中即突破传统以三代前后和“治天下”与“宥天下”分判的臧否标准,反而凸显三皇五帝的礼义法度的异曲同工之妙,即对“治世”的重视。(“故夫三皇、五帝之礼义法度,不矜于同而矜于治。”)因此,对《庄子》文本中具有外王倾向的篇章客观审查也有助于我们理解战国后期学术与政治之间的关系。