在《庄子》一书中不乏对理想政制的构想。如《胠箧》篇中便标以“至德之世”,其情状是“民结绳而用之,甘其食,美其服,乐其俗,安其居,邻国相望,鸡狗之音相闻,民至老死而不相往来。若此之时,则至治已”。显然,该段的记叙与老子“小国寡民”的描述并无二致。然而,在《马蹄》篇中,庄子则进行了另一段关于“至德之世”阐述,若将两文予以比照,则不难窥见庄子之用意,其言曰:

彼民有常性,织而衣,耕而食,是谓同德;一而不党,命曰天放。……夫至德之世,同与禽兽居,族与万物并,恶乎知君子小人哉!同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴。素朴而民性得矣。(《马蹄》)

显然,这里庄子所凸显的并非一种外在的政制形态,更在于强调这种理想政制的“内核”,其重视的是民众的“性”与“德”是否能够保全。由此,两相比照,如果说老子那段文字更倾向于建构共同体内部自治的组织形式,那么庄子则是要借助这种外缘政治形态维护人性的恒常与质朴。正如其所言“一而不党,命曰天放”,这无疑是强调混一不偏、任天自在、物性自足的状态。借此,庄子得以泯灭君子小人的道德判断,最终消解掉贤愚不肖的分别心,由此得以静持心性,任万物于自然,这就是“寓诸庸”、“因是已,已而不知其然”(《齐物论》)之道。而在《在宥》篇中,我们同样能看到类似的表述,其载:

故君子不得已而临莅天下,莫若无为。无为也,而后安其性命之情。故贵以身于为天下,则可以托天下;爱以身于为天下,则可以寄天下。故君子苟能无解其五藏,无擢其聪明,尸居而龙见,渊默而雷声,神动而天随,从容无为而万物炊累焉。(《在宥》)

庄子的治理之道就在于无为,然而他尊奉无为的核心自然是围绕着安定“性命之情”而谈的。故他正是要保存生命的本性,而不被美色、乐声乃至儒家所宣扬的仁义礼智圣等价值所裹挟。君王要能够不肢解民众的本性,重视自身而胜过天下,随顺万物而安静无为,方能达至庄子的理想之境。正如钱穆所言,庄子“注重在藏与独善,不注重到行与兼善”。并认为这种重视个体的精神或渊源自杨朱。然而,钱穆又强调庄子毕竟异于杨朱,因为“庄子之藏,是把此有限人生,妥善地藏在无限的大宇宙中。这点,决然为杨朱所未经阐发的”(58) 。其实,庄子所赞许的就是一种自然的生存状态,因此他否定儒家依据道德名目所推扩的一系列法则秩序。在他看来,当圣人揭橥“圣、勇、义、知、仁”等条目来建立社会运行秩序时,其实也就损害了人本具之“性”。而这些条目恰恰使得盗跖之徒窃国。庄子口中的“盗跖”即指当时的诸侯,他们正是以圣王贤君为口号希图收拢游民、壮大国力、开疆拓土。我们不难想象,庄子曾无数次目睹了民众因仰慕“贤者”而带上粮食、抛弃双亲去侍奉别国的君主。(“民延颈举踵曰:‘某所有贤者’,赢粮而趣之,则内弃其亲而外去其主之事,足迹接乎诸侯之境,车轨结乎千里之外。”)而在庄子看来,这何其可笑、可悲,当世的学者不明此理,相反却“为之仁义以矫之”,其结果无异于“并与仁义而窃之”(《胠箧》)。由此观之,庄子所愤恨的并非是德目所寓有的那套从修身上推至治国的理念,而是对当时现状的直接斥责。在他看来,仁义本为“国之利器不可以示人”,但在他身边,曾参、史鳅、杨朱、墨翟等人却将此治国之道公诸于世,由此使得天下攘夺相争,当世的诸侯与权贵挟持了“仁义”的名目,仁义和圣知成为“诸侯门内”的玩物。(“彼窃钩者诛,窃国者为诸侯,诸侯之门,而仁义存焉,则是非窃仁义圣知邪?”)当此之世,倘若再讲仁义,无疑是“重利盗跖,而使不可禁”(《胠箧》)。

当诸国争相殖民拓土之时,庄子已深切地感受到这种趋势不会退返。如果说孔子之时尚能尊王攘夷,尚有退返到原有列国血缘政治同盟框架的希望,那么当庄子处于地缘兼并态势愈演愈烈、苏张之徒纵横捭阖的时代中,政治格局已然无法再退返至周代宗法体制。因此,他只能向更早的“无争之世”予以回溯,他退返出仁义的建国框架,回溯至尧、舜、禹、周公等圣王之前的洪荒时代,故他归结道:“圣人生而大盗起。掊击圣人,纵舍盗贼,而天下始治矣。”(《胠箧》)由此不难理解庄子借“黄帝”之口来向广成子问修养之道的原因。当黄帝询问“养民人”、“遂群生”的至道时,广成子不屑于回答。而当黄帝“捐天下,筑特室,席白茅”,静养参悟之后,再探寻“治身”之道时,广成子才乐意地揭示了天地本有自然运行的法则,所谓“天地有宫,阴阳有藏”、“慎守女身,物将自壮”(《在宥》)。按前文所论,“黄帝”正是庄子“衰亡史”叙述体系的开端人物,他自然是希望从黄帝时便遏制住“以仁义撄人之心”的念头,如此则不至于遭此乱世。在《在宥》篇中,还有云与鸿蒙的对话,云同样是希望能“育群生”,而鸿蒙最终又阐明那套随顺之道。在庄子看来,万物尽管千变万化,最终仍将回归本性,惟有不窥探万物之真情,任凭自然,方能自全其生理。(“万物云云,各复其根,各复其根而不知。浑浑沌沌,终身不离;若彼知之,乃是离之。无问其名,无窥其情,物故自生。”)这里庄子正是劝谕当世的游士放弃淑世的希求。由此观之,与其说庄子借广成子之口向黄帝道出了治道,毋宁说他借此抒发其悲叹,因为这清净无为、顺应自然的方法本身就无法在人世间推广,更无法在战国之世向楚威王或是其他君王觐见,不过是适用于个体逃遁世外,保养其本性,最终在山野之间与鸟兽共居,浮游猖狂于天地之间,不知所求而自得,不知所往而自适。这就是庄子眼中身处战国之世的最佳归宿。

如果接着庄子的逻辑推衍,我们发现庄子将丧乱的根源归结为“好知”。这在《胠箧》中有一段表述:(www.daowen.com)

知诈渐毒、颉滑坚白、解垢同异之变多,则俗惑于辩矣。故天下每每大乱,罪在于好知。故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者,皆知非其所不善而莫知非其所已善者,是以大乱。……甚矣夫,好知之乱天下也!自三代以下者是已。舍夫种种之民而悦夫役役之佞,释夫恬淡无为而悦夫啍啍之意,啍啍已乱天下矣。(《胠箧》)

庄子将这种“去智”的理念施用于君王治国之术上,如在《天地》篇中便借许由批评啮缺的话彰显他对智慧的态度。在许由看来,啮缺不可作为天子的原因在于其“聪明睿知,给数以敏,其性过人”。而这些特点恰恰出现在儒家对君主的赞誉中,如《中庸》的“唯天下至圣,为能聪明睿知”,又如《荀子·乐论》的“耳目聪明,血气和平,移风易俗,天下皆宁”。然而,庄子却提出截然相反的判断,认为太过聪明最终将会以人的智慧加之于天(“以人受天”),最终的结果必将是以人道而违背天道(“乘人而无天”),其恶果则会使得万物乖异、背道而驰、为琐事所奴役而惶惶不可终日。对此,他在《天地》篇中一口气列出了七点恶果,所谓:

方且本身而异形,方且尊知而火驰,方且为绪使,方且为物絯,方且四顾而物应,方且应众宜,方且与物化而未始有恒。(《天地》)

可见庄子对“聪明睿智”保持着极度的警惕,然而这种警惕并非是针对知识本身,更主要的是指运用知识的欲求以及用知识改造世界——即“治”的意图,如其所言:“治,乱之率也,北面之祸也,南面之贼也。”(《天地》)因此,我们不难发现,当《天地》篇叙述为君之道时,其实更贴合《中庸》的理路。譬如其言曰:“夫王德之人,素逝而耻通于事。”所谓“素逝”便是追求一种随顺万物治国之道,既然物性不同,却均能自然随道而存在生长,那么人君便无需以私意而矫正,而这也隐约与《中庸》“君子素其位而行”相吻合。郭象即阐发其中微旨说道:“任素而往耳,非好通于事也。”(59) 由此,再体味庄子对“知”的寓意,在《缮性》篇中即有“古之治道者,以恬养知”,显然,庄子绝非出于一种主观性的反智主义。但庄子又强调“生而无以知为也,谓之以知养恬”。可见,在知论中,庄子其实始终隐含着对“治”的警惕,正由此,他最终推阐出“道”的价值。比如《知北游》言:“且夫博之不必知,辩之不必慧,圣人以断之矣。”在庄子看来,博读经典,未必有知识;能言善辩,不一定有智慧。而圣人所保有的,恰恰是对无形无际的“道”的把握。因此,随顺天性的治国之道更是《庄子》全书的主流。这种顺应物性的思想可说是贯穿庄子政治论始终的。所以在外篇中庄子不断地劝谕着君王放弃那恒守执着的贪恋之心。比如《山木》篇中便提出那有名的“刳形去皮,洒心去欲”的说法。在庄子看来,君主倘若想免于忧愁,唯有抛弃已有的国家权势,进而“去国捐俗,与道相辅而行”。然而,这与其说是劝谏君王修道,去君之累,除君之忧,毋庸说是为百姓谋得一线生机。所以统观《山木》前后则不难看到,庄子除却说尧不利用人民图自己的私利(“尧非有人”),并且举南越建德之国为例,说该国之民能“猖狂妄行,乃蹈乎大方”,此足矣见庄子之发心。而这也是郭象说的:“泰然无执,用天下之自为,斯大通之涂也。”(60) 又譬如在最为世人所知的《秋水》一篇中,作者便借北海若之口道出了理想的治国理念,所谓:

以道观之,何贵何贱,是谓反衍,无拘而志,与道大蹇。何少何多,是谓谢施,无一而行,与道参差。严乎若国之有君,其无私德;繇繇乎若祭之有社,其无私福;泛泛乎若四方之无穷,其无所畛域。兼怀万物,其孰承翼?是谓无方。万物一齐,孰短孰长?(《秋水》)

庄子在这里提到了两个概念,即“反衍”和“谢施”,均在于强调贵贱和多少不过是相反而生、代谢互驰。正由于此,我们不应固执自己已有的成见或执着于自己的行动,乃至同道相违背。故身为人君,则应对人民没有偏私。普施庇佑于四方之民众,兼容并包且泯灭物类的差别。可以说,庄子正是参悟万物变动不居的天理,正因此生生不息,若骤若驰的无常,庄子要求我们废除狭隘的分辨,而顺物“自化”,故他又说:“知道者必达于理,达于理者必明于权,明于权者不以物害己。”(《秋水》)换言之,顺着自然变化并非是刻意为之的一套道家律令,而是通达物理后自然呈现的姿态。如郭象注曰:“达乎斯理者,必能遣过分之知,遗益生之情,而乘变应权,故不以外伤内,不以物害己而常全也。”(61) 对君王而言,顺物而行政,也就如庖丁解牛般游刃有余。