庄子在先秦思想家中极为另类,如果说诸子普遍对政制建构有着关注情怀,渴望纾解当时政制危机。那么庄子则恰恰相反,他希望逃遁于政治之外保全其性。庄子除曾做过“漆园吏”外,终生并无任其他官职。《史记》载楚威王曾因庄子贤达,“使使厚币迎之,许以为相。”然而庄子却对使者道出“祭之牺牛”的譬喻。在庄子看来,入朝为官正如待祭祀的牺牲,虽“养食之数岁,衣以文绣”,终将不免于“入大庙”的命运,因此他宁愿在污渠之中曳尾自快,而不愿身为他人所羁绊。这也与庄子文章的意旨一脉相承。在《山木》篇中便记载庄子曾“衣大布而补之,正緳系履而过魏王”。当魏王见故问其情状,庄子却取猿猴为譬喻,认为猿猴在楠、梓、豫章高林间穿梭,“虽羿、蓬蒙不能眄睨也”。然而一旦到了荆棘的灌木丛中,则“危行侧视,振动悼栗”。可见,庄子并非是生来抵触政治,而是借此说明适遭昏君与乱臣的时代,他宁愿“曳尾于涂中”(《秋水篇》)以保生,而不愿陷自己于囹圄。因此,他并没有像其他学者一样汲汲于提出一套平息列国纷争的政治哲学,而是更关心生命安立等问题。他所呈现的姿态始终游离于政治边缘,并从“道”的境界俯瞰诸子争辩,寻求超然于世的境界。在《在宥》篇中,他即对“宥天下”和“治天下”进行分辨,说道:

昔尧之治天下也,使天下欣欣焉人乐其性,是不恬也;桀之治天下也,使天下瘁瘁焉人苦其性,是不愉也。夫不恬不愉,非德也。(《在宥》)

庄子认为尧和桀一样,都是损害人之性,未能秉持虚寂无为、静持心性,任万物于自然的思想,因此人的本性得不到舒畅。而在《马蹄》篇中,庄子更以治马与埴木为喻说道:“夫埴木之性,岂欲中规矩钩绳哉?然且世世称之曰:‘伯乐善治马,而陶匠善治埴木。’此亦治天下者之过也。”在庄子看来,既然陶土和树木的本性不愿合于规矩勾绳,那么世人称道善于治马、烧陶和培育树木的人,也就犹如赞许矫枉人民的本性之人。显然,庄子所隐喻的正是当时以仁义蛊惑君王的游士,与其相对,庄子则诉诸保全人民的德、性。如其所言:

及至圣人,蹩躠为仁,踶跂为义,而天下始疑矣;澶漫为乐,摘僻为礼,而天下始分矣。……道德不废,安取仁义!性情不离,安用礼乐!……毁道德以为仁义,圣人之过也。(《马蹄》)

在庄子看来,当世所称道的圣人不过是用己意来矫正民众性情,所谓仁爱的教化和义理的法度都是圣人竭心力所造作的,殊不知此恰恰有损于原始的天然物性。故其又常取马为譬喻,认为马性原本仅止于喜怒之时或擦颈或踢踏而已,然而自从驾马之人将横木加在马身上,反而使得马匹欲脱其扼,甚至猛戾抵突、吐衔窃辔。其实,这种对儒家基本价值的否定并非是知识层面思辨的结果,更主要是源于庄子所面临的现实困境。《胠箧》篇中的一个例子足以说明这点,庄子言:

所谓圣者,有不为大盗守者乎?何以知其然邪?昔者齐国邻邑相望,鸡狗之音相闻,罔罟之所布,耒耨之所刺,方二千余里。阖四竟之内,所以立宗庙社稷,治邑、屋、州、闾、乡曲者,曷尝不法圣人哉!然而田成子一旦杀齐君而盗其国。所盗者岂独其国邪?并与其圣知之法而盗之。(《胠箧》)

这里庄子否定了齐国社会运行的结构,在他看来,无论是宗庙、社稷这些儒家礼法中最重视的场所,邑、屋、州、闾、乡等各级地方的治理组织,乃至在此基础上呈现的鸡犬相闻、黎明耕作的景象,这些圣人所立之制度统统都应该废弃。在庄子眼中,圣人所用心营造之物,恰恰是被窃国者所觊觎之物,故“世俗之所谓知者”不过是在为盗贼做积蓄。这种颠覆性思维正源自于当时的社会实情。不难设想,庄子曾目睹过不少攻城劫掠的场景,更曾目睹过民众被役使去耕种来储存战备,那些欣欣向荣的景象在庄子眼中瞬间坍塌,激起了庄子对一切用心力建构社会秩序的反思。既然那些被儒墨等信徒称颂的圣王事业最终不过是世间攘夺的资材,那么如此损耗物性又有何益处?换言之,正是圣人扰乱了民性,正因民性不平,才使得万物产生差异,故解决之道则在于消解这种后设的差异性,如能“川竭而谷虚,丘夷而渊实”,则能退返到无争之世。故庄子感叹欲使“天下平”惟有“圣人已死,则大盗不起”。所以《天地》篇即大声疾呼道:“垂衣裳,设采色,动容貌,以媚一世,而不自谓道谀,与夫人之为徒,通是非,而不自谓众人,愚之至也。”庄子先肯定“孝子不谀其亲,忠臣不谄其君”的正确,进而暗指当时游士设制度以治天下,其实是取媚当世,以致造成世人的大愚大惑。因此在庄子这里,所谓的“惑”并非是对知识的不解,而是对德性的迷乱。在庄子看来,宣扬仁义之说恰恰是惑乱和谄谀世人,而这正是现实政治危乱的渊薮所在。

不得不说,这里庄子的看法确实有其高明之处。在战国之世,君主莫不希冀招揽民众,充实己国之国力。正如梁惠王所患“邻国之民不加少,寡人之民不加多”(《孟子·梁惠王上》)。对此,诸子无不迎合君王,诠说一套富国之策。如孟子所言:“王如施仁政于民,省刑罚,薄税敛,深耕易耨。壮者以暇日修其孝悌忠信,入以事其父兄,出以事其长上,可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”(《孟子·梁惠王上》)又如荀子所言:“裕民则民富,民富则田肥以易,田肥以易则出实百倍。”(《荀子·富国》)换言之,所谓的施行仁政、简省刑罚、轻徭薄赋不过是一套驭民之策,并非为天下忧,而实为君主忧。正如清代学者张芳所言:“天下之言儒者众矣。儒以仁义正天下,俗儒徒名其仁义而行之,伪儒且利其仁义而窃之,吾安知儒者之果不为世祸也?”(55) 而庄子一眼便窥见其实质,所谓民,不过是充当国家兵源和财富收入的来源。庄子将游士的谋略轻易地道出,他说人民是不难聚集的,无非是“爱民”、“利民”和“誉民”。在庄子这里,这三个词均为贬义,庄子窥见战国之世君主各种行为的终极虚妄,故在《徐无鬼》中,庄子直言:“夫民不难聚也,爱之则亲,利之则至,誉之则劝,致其所恶则散。”这不是庄子推衍自己的治国之道,而是要揭穿游士游说帝王的谋略说辞。庄子更揭示出这一套伪诈的手段,在他看来,正由于人君偏离无为,增加了行事的困难,才迫使民众铤而走险、虚伪造假、欺骗、偷盗。所谓:“民知力竭,则以伪继之,日出多伪,士民安取不伪!夫力不足则伪,知不足则欺,财不足则盗。”(《则阳》)因此,战国时候讲“仁义”,不过是把这一合法性依据交给贪得无厌的君主,此即“且假乎禽贪者器”。但是庄子也并没有在根本上否定仁义,他说仁义的核心在于“诚”,当仁义丧失了“诚”,便从原本的圣王之道沦为一种手段,所谓“夫仁义之行,唯且无诚,且假乎禽贪者器。是以一人之断制利天下,譬之犹一覕也。”(《徐无鬼》)这不啻为对当时奸诈行为的猛烈抨击。

徐克谦考察发现,“诚”字是在战国中后期才开始普遍出现在诸子著作中。从《中庸》观之,诚也关系到整个天地万物之化育,带有明显的形而上的色彩。(56) “诚”与“真”一样,都指的是那种本然的存在,同时意味着对人为造作的拒斥与否定。因此,庄子对“诚”的称引,无疑表明他厌恶的是“仁义”沦为虚伪造作及名相化,而非对仁义内存的本根的否定。在《渔父》一篇也阐发着这种意旨,庄子虚构了孔子向渔父请教的情境,渔父话语的核心即在于“谨修而身,慎守其真”,而对于“真”则引申为“精诚之至也”,实际上,这与《徐无鬼》中庄子对诚的标榜一以贯之。所谓“不精不诚,不能动人。故强哭者虽悲不哀,强怒者虽严不威,强亲者虽笑不和。真悲无声而哀,真怒未发而威,真亲未笑而和。”(《渔父》)总而言之,无论是“真”还是“精”、“诚”都是诉求将内在感情如其本然地释放。由此,无论是严肃、亲热还是悲伤、愤怒,惟有守其内在之诚,才能表现在外。可见,庄子的“真在内者,神动于外”与《礼记·大学》“诚于中,形于外”并不相悖。所以,庄子对礼乐的批判,并非是对儒家仁本体的彻底蔑视,而在于对愚者“不能法天而恤于人”、“禄禄而受变于俗”的悲哀。(www.daowen.com)

而在《说剑》中叔齐和伯夷的话更能凸显出庄子对“诚”的态度。当武王求二人佐助时,曾许其以“加富二等,就官一列,血牲而埋之”。但叔齐二人却答曰:“昔者神农之有天下也,时祀尽敬而不祈喜;其于人也,忠信尽治而无求焉。”其实,在这个故事中,庄子要凸显的重心已不是传统所追捧“不食周粟”的忠义与道义,而在于“敬”。在庄子看来,无论是封官加富甚至是血牲,但凡内心无虔敬之心,则所行不过为伪诈。而上古之世,神农按时祭祀,并非索求,而仅为中心诚敬。在庄子看来,这一“忠信尽治”恰恰就是古今的差别所在。所以我们也可说,庄子非“仁义”,非非“仁义”,所非者,不过是战国之时借“仁义”来游说帝王戕民的游士。他所要追求的,是一种本然纯真的社会秩序,而非靠虚伪狡诈所营构的社会状态。

由此,我们也便不难理解庄子的历史观。在孔、孟、荀那边,均悬设了三代的正义性,并由此展开论述。譬如《论语·卫灵公》中所言的:“吾之于人也,谁毁谁誉?如有所誉者,其有所试矣。斯民也,三代之所以直道而行也。”而孟子在讨论三年之丧的问题上,也说:“三年之丧,齐疏之服,飦粥之食,自天子达于庶人,三代共之。”(《孟子·滕文公上》)在设庠序的问题上更援引三代为例:“夏曰校,殷曰序,周曰庠,学则三代共之,皆所以明人伦也。”(《孟子·滕文公上》)至于单举三代中一代或文王、周公之类更不需多举。即使被认为成文较晚的《礼记》,亦多见“三代之礼”、“三代之英”、“三代明王之政”、“三代之德”等字眼。而极端地宣称要以三代为法则的恐怕还数荀子,如其说:“道不过三代,法不二后王;道过三代谓之荡,法二后王谓之不雅。”(《荀子·王制》)相比之下,庄子恰恰是要返归三代之前。故其言:

自三代以下者,天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利,士则以身殉名,大夫则以身殉家,圣人则以身殉天下。故此数子者,事业不同,名声异号,其于伤性以身为殉,一也。(《骈拇》)

今世之仁人,蒿目而忧世之患;不仁之人,决性命之情而饕贵富。故意仁义其非人情乎!自三代以下者,天下何其嚣嚣也?(《骈拇》)

可见庄子是以三代以下为今。并且他更追溯了一条自黄帝以来至儒墨时代的衰乱史。在《天运》篇中他说:“三皇、五帝之治天下,名曰治之,而乱莫甚焉。”正是由这个端绪开始,使得“民心变,人有心而兵有顺,杀盗非杀,人自为种而天下耳,是以天下大骇,儒、墨皆起”。不难看到,这针对的正是战国之世儒者所构建的史学叙事。又如《胠箧》中则说:

故绝圣弃知,大盗乃止;擿玉毁珠,小盗不起;焚符破玺,而民朴鄙;掊斗折衡,而民不争;殚残天下之圣法,而民始可与论议。擢乱六律,铄绝竽瑟,塞瞽旷之耳,而天下始人含其聪矣;灭文章,散五采,胶离朱之目,而天下始人含其明矣;毁绝钩绳而弃规矩,攦工倕之指,而天下始人有其巧矣。(《胠箧》)

这则对战国时儒者所建构的一套礼乐治理法则提出批判。不仅是抵触儒家的圣王观,而且要求烧掉符契,打碎印章,打破斗和秤,搅乱音调、销毁竽瑟等乐器,塞住师旷的耳朵,封住离朱的眼睛,锤断工匠的手指。这俨然是一套激进的反礼乐路线,要恢复到此前的洪荒时代。然而,倘若我们结合上文对庄子真、诚、敬等观念的理解,我们便明白这种激愤的言论不过是对当时社会伪诈的一种反动。正因三皇五帝通过“仁义”与“刑罚”搅得人心不得安宁,因此才促生庄子思考如何“安其性命之情”的方法。所以当庄子说:“故天下诱然皆生,而不知其所以生;同焉皆得,而不知其所以得。故古今不二,不可亏也。”(《骈拇》)其中便流露出他对“古今”的看法。在此,庄子认为古今不二,完全是相对于儒家的古今之变,儒家在先秦以来目睹到的是从三代以降的衰亡史,因此要退返至尧舜之际的粹美王道。而庄子却截然否定了这点,他认为古今是贯通的,然而他的贯通并非对现实差异的磨灭,而是强调民性的一致,强调“道”的恒常,强调内在的通贯性。这种历史观的差异,不过是庄子用来批判现实的独特叙事方法,而非一套客观的历史推衍。庄子欲向世人揭明的,正是游士的伪诈与君主驭民的真相。因此,也就理解了庄子的“道”论,他正在于将“道”提升为一种个体自由的契机。“道”不仅被悬设为世俗权力之上的准则,更在于指引一条逃离权势所遮蔽世界的途径。所以,道“正是为了解决思想专断与行动高压而呈显而发扬的”,无为而自由,“是吾人心灵世界中无所依傍无可企求的自足状态,它超乎任何实用的意图,并因此得以自全自保,而摆脱任何之危险与灾难。”(57) 而在《则阳》里面所悬设的圣人观念,其中有一个目的也是要劝谕君王,希望君王无为而治天下。故他说:“圣人达绸缪,周尽一体矣,而不知其然,性也。”(《则阳》)其核心是希望君王放弃被游士以各种名目的学说蛊惑,最终戕害民众。所以,如果我们强制性地将《庄子》全书的意旨剖分为二,则其中一支是求自己的超越与解脱,有逃遁方外的情结。那么另一支则是希望将随顺自然的理念贯彻于治国之道中,要求与时偕行。比如他强调圣人最终是足以在世间应事接物,所行周备,不至于陷溺其中(“与世偕行而不替,所行之备而不洫”)。由此,也就展开了庄子的外王学向度,下文我们也会予以分析。