庄子认为,人们往往执定、拘守于“一偏之见”,彼此纷争,妨碍了关于完整的“道”与天地之理的领悟。因此,必须破除“成心”,反对师心自用。世界上有些所谓大小、久暂的差别相,其实是因时间、空间的相对观念而产生的。细小的草茎与粗大的屋柱,不知晦朔的朝菌、春生夏死或夏生秋死的蝉虫与以数百、千年为春,数百、千年为秋的神龟、大椿,确有差别,这些差别是在“物观”的视域中产生的。站在高山上俯视地面,原来在地面上认为差别较大的东西,已没有什么分别了。若把“以物观之”换成“以道观之”,参考系一变,大小、夭寿的差别也会显得微不足道。以无限的整全的“道”去省视,很多区分都不存在了。故在《秋水》篇作者借海神之口说:“以道观之,物无贵贱;以物观之,自贵而相贱;以俗观之,贵贱不在己。以差观之,因其所大而大之,则万物莫不大;因其所小而小之,则万物莫不小。知天地之为稊米也,知毫末之为丘山也,则差数睹矣。”人们很容易观察与分析现象界的差别相,即有关事物之差异、矛盾、特质等。庄子意在打破由此而产生的执着,认识到事物的迁流变化;主张换一个角度(或参照系,或视域)再去省视事物,会看到不同的面相;直至以道观之,有些差别则完全可以忽略不计。

关于是非之争执,“既使我与若辩矣,若胜我,我不若胜,若果是也?我果非也邪?我胜若,若不吾胜,我果是也?而果非也邪?其或是也?其或非也邪?其俱是也?其俱非也邪?我与若不能相知也。则人固受其黮闇。吾谁使正之?使同乎若者正之,既与若同矣,恶能正之?使同乎我者正之,既同乎我矣,恶能正之?使异乎我与若者正之,既异乎我与若矣,恶能正之?使同乎我与若者正之,既同乎我与若矣,恶能正之?然则我与若与人,俱不能相知也,而待彼也邪?”(《齐物论》)论辩双方如果都以自己的标准,那么永远没有是非可言。不管请双方之外的哪一位第三者来判断,第三者或与此同,或与彼同,或另立标准,只徒增更多的是非而已,仍然莫衷一是。

“道隐于小成,言隐于荣华。故有儒墨之是非,以是其所非,而非其所是。欲是其所非,而非其所是,则莫若以明。”(《齐物论》)庄子认为,执着偏见、小成的人,仅凭一得之见去分剖大道,大道因此而隐没、遮蔽;不明事理的人,靠浮华的词藻与辩说去分割真理,真言亦因此而隐没、遮蔽。儒墨两家的争论也是这样的。庄子首先提出“明”(或“以明”、“莫若以明”)的认知方法,以此明彼,以彼明此,跳出各自的藩篱,洞察彼此,理解对方,消解己见,以客观平常之心洞察彼此之事实,进而理解现象或概念之彼此的联系,破除对一切相对待的概念的执着。莫如用“明”的方法,这是关于是非真相之认辨的初步。

接着,庄子提出了更为根本的体认绝对真理的方法,即把握“道枢”、“天钧”的方法。这是更深一层次的“明”。庄子认为,是非与彼此一样,是同时并存、相待而生的,这也叫“彼出于是,是亦因彼,彼是方生”。然则“方生方死,方死方生,方可方不可,方不可方可,因是因非,因非因是。是以圣人不由而照之于天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也,彼亦一是非,此亦一是非,果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也。故曰:莫若以明。”(《齐物论》)彼与此、是与非、可与不可、(理由之)成立与不成立,只是各人依自己所看到的事理的一面所做的推测,或依各人的立场、经验、知识结构、信息甚至兴趣、爱好,在当下所作出的判断。这的确有很大的片面性。圣人站在更高的层面,首先是以中立者的姿态,保留、“因任”自然的分际或人为的界限,其次是超越是与非、可与不可等等的对待,理解彼此之间的是非及由彼此而生的是非,洞悉彼此与是非的复杂联系,进而体悟天地自然的大道正是统合是非彼此的枢纽。最高真相、客观真理是所谓“道枢”或“天钧”(亦称“天均”、“天倪”),它是承认、包含了各种事物、现象的认知以及层次、系列不同的相对真理的。它在最高的位置上,居于正中,其他的事物及有关的认知、判断及层层相对真理,均环绕在由它辐射的轴线的周围。超越客观的天、道(道枢、天钧)观照、洞悉一切,没有偏弊。人们修养自己,也可以上达圣人的境界,与道枢、天钧相照应、相冥合,无时不得其中。既然“道通为一”,“是以圣人和之以是非,而休乎天钧,是之谓两行。”(《齐物论》)如上所说,圣人与道同体,存异又超越于异,使各种知识、各种相对真理及其系统各安其位,并行不悖。物与我、是与非、可与不可、潜在与现实、现实与理想、肯定与否定、形下与形上两不相妨碍,是谓“两行”。如此可谓条畅自得于自然均平之地,使各相对待的方面、力量、动势或价值系统各得其所。

一般教科书误以为庄子是所谓的“不可知论”者,其实并非如此。庄子肯定闻、见、言、知及其作用,依其“道通为一”与“两行之理”,又肯定不可闻、不可见、不可言与不知之知,即把对形下世界的了解与对形上世界的体悟结合了起来,兼收并蓄。他希望人们由浅知到深知,由知外到知内。《知北游》假托无始曰:“不知深矣,知之浅矣;弗知内矣,知之外矣。”作者是在肯定现象之知的基础上,又主张人们去“体道”,并且认定形而上之“道”也是可以体知的。(www.daowen.com)

庄子说:“吾生也有涯,而知也无涯。以有涯随无涯,殆已!”(《养生主》)宇宙间的知识无穷无尽,以个体有限的生命去追求无穷的知识,是很危险的。所谓危险,是指个体人不知深浅,私自用智,一味在知识的层面讨生活,以有限面对无限,容易丢弃生命的其他层面,时常产生焦虑,甚至可能把性命都搭上。在“知”的方法论上,庄子主张学习养生的“缘督以为经”。缘是顺的意思;督指督脉,在身背后脊椎里,是身后之中脉,指中空之意;经即是常。懂得养生之道的人,善于调理主管呼吸的任、督二脉(任为身前之中脉),持守中空之常道。大凡有繁琐的物事来,处之以虚,即以弹性的管理智能,虚虚实实,无为与有为相济,调理得当,不至劳累过度。以这样的方式来面对无限的知识,首先是要区分对于天的认识与对于人的认识,区分对现象世界的认知与对本体世界的体悟,进一步由“物观”上升到“道观”,把握“道枢”、“天钧”,然后再返回到现象世界。

所谓“天”、“人”,即自然与人为,简言之:“天在内,人在外……牛马四足是谓天,落(络)马首,穿牛鼻是谓人。故曰无以人灭天,无以故灭命。”(《秋水》)庄子认为,天机藏于内,人事着于外,而德与天然相合,所以不要用人事去毁坏天然,不要用有心造作去损害性命。《大宗师》开宗明义说:“知天之所为,知人之所为者,至矣!知天之所为者,天而生也;知人之所为者,以其知之所知,以养其知之所不知,终其天年,而不中道夭者,是知之盛也。虽然,有患。夫知有所待而后当;其所待者,特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎?所谓人之非天乎?且有真人而后有真知。”意思是说,知天与知人是人生的极致。天之所为出于自然,人之所为出于智力。但智力也是人生来就有的,也是“天之所为者”。人不应当谋求智力的增长,而应以智力所及的养生之道,保养智力所不及的寿命之数,庶几能尽其天年,不至中道夭亡。这就算尽了智力的能事了。追求其他的知识也是如此。知识非常丰富,但人如只靠知识,还是有所牵累。因为智力、知识,必有所待的对象。但所待的物件却是飘忽不定、难以把握的。你怎么知道我所说的天不是人,人不是天呢?我们所谓天然的东西,其实掺杂了人为的成分;我们所谓人为的东西,其实有不少天然的成分。所以专凭人的知识、智力去度量事理,是靠不住的。要达到“真知”与“知之圣”,一定要修养到“真人”的境界,这样才能与“道枢”相照应。这是说,天道以下,人事层面的问题都是可知的,但人的智力是有限的而且人是极不相同的,人们关于现象世界之复杂面相的真伪与正确与否的问题非常复杂,因此在肯定可知的基础上还要善于破除我执,虚怀理解不同的认知,求得真理性的认知。至于关于天与天道层面的认识,不是靠人的智力所能达到的,它需要全身心的修养,靠人生体验的积累,庶几可以达到“与道同体”的境界。

庄子提倡怀疑、批判的精神,但并不归结为所谓的“怀疑论”。他对人的认知能力、对人所执定的知识或真理的可靠性提出挑战,但他并不主张废弃对于“真知”与“知之至”的追求,只是希望减少盲目性,告诫人们由分析上升到综合,由认知上升到体验,由“小智”上升到“大智”。《齐物论》假借尧时贤人啮缺与王倪的对话,幽默、恢谐地表达了这一智慧:“啮缺问乎王倪曰:‘子知物之所同是乎?’曰:‘吾恶乎知之?’‘子知子之所不知邪?’曰:‘吾恶乎知之?’‘然则物无知邪?’曰:‘吾恶乎知之?虽然,尝试言之,庸讵知吾所谓知之非不知邪?庸讵知吾所谓不知之非知邪?”《庄子》一书往往是把疑问抛给读者去判断,而答案就在疑问中转为肯定。王倪的三次回答,“第一次是对肯定知识的怀疑,第二次是对‘不可知’或‘不知’的怀疑,第三次是对一切知识的真假可能性的假设与疑问。理由是,一物的然否判断‘同是’主观的,即使有暂时的普遍性,亦不能肯定永久的普遍性。其次,物之知,与被知之物本身真假,有绝对是,也有相对是,是不是,然不然,庄子以为‘然乎然’才是真是、真然;道是不可言诠的,一说便差失(亏)了。故曰:‘吾恶乎知之?’物之可知者,真假然否已难定于一,更何况‘所不可知’‘不知’者?这是第二次疑问更广袤的‘不知’之正确性。最后王倪以反面疑问作为正面的回答,即逻辑上的反问疑问。因为‘吾所知’中当有‘不可知’性,而吾‘所不知’亦不必然非‘知’,所以说‘庸讵知吾所谓不知之非知邪?’(孔子也说:‘不知为不知,是知也。’)”(54)

庄子的“心”,是虚静的心,其作用是观照。他主张返回灵台明觉之心,来体悟道,与道契合为一。“夫体道者,天下之君子所系焉。”(《知北游》)从以上论述看,庄子的道论、人生修养论(理想人格论)与知论是相通的。