《汉书·艺文志》载“庄子五十二篇”(19) ,据《经典释文》所载,此五十二篇版本的《庄子》是“司马彪、孟氏所注”。而今天我们所见的传世本《庄子》是由郭象所编注,包含有《内篇》七,《外篇》十五,《杂篇》十一。换言之,今日所见三十三篇传世本的结构、排序很大程度体现的是郭象的旨趣,我们已不能依据这些篇目的外部特征揣测庄子的原初意旨。对此,初学者不妨了解《庄子》一书是如何形成的。在《世说新语·文学》中记载:

初,注《庄子》者数十家,莫能究其旨要。向秀于旧注外为解义,妙析奇致,大畅玄风。唯《秋水》《至乐》二篇未竟而秀卒。秀子幼,义遂零落。然犹有别本。郭象者,为人薄行,有俊才。见秀义不传于世,遂窃以为己注。乃自注《秋水》《至乐》二篇,又易《马蹄》一篇,其余众篇,或定点文句而已。后秀义别本出,故今有向、郭二庄,其义一也。(20)

通过这段记载我们可知以下两点:

首先,今日我们所见的郭象注本,很大程度是郭象援引向秀的成果。文中刘义庆所提及的向秀原注,今已不存。但四库馆臣做《庄子》提要时曾借《列子》张湛注与陆德明《经典释文》中所引的向秀义校郭注,发现刘义庆所言非虚。(21) 因此,我们下文在讨论郭象时,有必要清楚其很大程度也代表着向秀的观点。

其次,我们明白,在向秀之前注庄者已经有数十家,并没有统贯性的主流意趣。而如今所形成“玄风”解《庄》的印象是由向秀所开创的。对此,陆德明《经典释文·庄子序录》所记载的情况恰恰能补充这一说法。《释文》载:

然庄生弘才命世,辞趣华深,正言若反,故莫能畅其弘致。后人增足,渐失其真。故郭子玄云:“一曲之才,妄窜奇说,若《阏奕》、《意修》之首,《危言》、《游凫》、《子胥》之篇,凡诸巧杂,十分有三。”(22)

可见,在向秀、郭象之前的本子中掺杂着大量庄子后学增入的异怪之文,比如我们今日已不能见到的《阏奕》等篇章。并且,如果按五十二篇记,那么其中至少有十五六篇都是这类文字。而这个版本的风格特征是:“言多诡诞,或似《山海经》,或类占梦书。”因此,在向、郭注之前,《庄子》确实不是今日所见的风格。正因这种情况,向、郭进行了删减。《释文》载:“故注者以意去取。其《内篇》众家并同,自余或有外而无杂。唯子玄所注,特会庄生之旨,故为世所贵。”倘若按这里陆德明的说法,那么向、郭当时的删减去取并没有明确的文献考证和版本依据,而仅凭己意,除了当时诸家公认的内七篇未经删减外,今日所见的外篇和杂篇均是按照向、郭的意向和内在体悟整理形成。再根据上文所载《世说新语》的说法,我们有理由推测郭象最终的三十三篇定本正是在向秀“大畅玄风”的注解影响下进行的文献整理,其自然也应以“玄风”为核心进行了去取。因此,这次对《庄子》的整理工作具有明确的价值导向。正如顾颉刚所分析的:“至类似《占梦》、《山海》者,当是秦汉风尚神仙,好事者寖以神仙家语附益之。至于晋代,不尚神仙而贵玄谈,则其诡妄立显,故崔向诸家并加刊落耳。”(23) 如今看来,岳麓秦简《占梦书》等文献的发现,无疑验证顾先生的推理。至于晋代尚玄,传世文献亦多见载。因此,向、郭这种非出自文献考订的整理工作无疑对当时的学风产生了影响,比如《晋书·向秀传》所言:

秀乃为之隐解,发明奇趣,振起玄风,读之者超然心悟,莫不自足一时也。惠帝之世,郭象又述而广之,儒墨之迹见鄙,道家之言遂盛焉。(24)

倘若按《晋书》所言,在惠帝时郭象的注疏造成了当时儒墨学风的下移与道家的兴起,那么我们也有理由怀疑传世本《庄子》外杂篇中那些对儒墨的攻伐,未必是庄子的本意,而是向、郭个人思想主导下的删减去取后所保留的庄子及以假托庄子名的学者所撰写的文章。后者影响后世更深。正如明代学者郭良翰所言:“昔之人至谓非郭注《庄》,乃《庄》注郭。迨于今,玄风大畅,辩囿竞驰,朝假筏于丹基,夕乞灵于灵鹫,谈之烨然,按之窅然。”(25) 所以,正因传世本是在“玄”学的主观倾向下整合而成,并非依赖一套客观的文献考察标准,那么我们就应正视外杂篇内部的种种讹伪与差异,将其视为非一时一人所作。此外,《庄子》书中对儒家的看法是庄学研究的公案,尽管我们无法得知郭象删去的其它篇章是否保留着截然相反的“儒墨之迹”甚至是尊儒的思想,但至少我们应承认现存外杂篇中对儒墨等家的态度并非一贯,这也就要求我们以公允的视角审视这种差异性,抛弃那种强做统贯的解说风气。

对于庄子外杂篇真伪的分析,前贤学者多有讨论。这里,我们仅选取一些比较重要的观点。其中对庄子全书宏观性的分判以王夫之的说法最被学界称述。他认为:(www.daowen.com)

外篇非庄子之书,盖为庄子之学者,欲引伸之,而见之弗逮,求肖而不能也。以内篇参观之,则灼然辨矣。(26)

可见,王夫之是以内篇作为基点,由此展开的比较分析。他提出了五点差异。其一是从篇章内部的文意连贯性而言,认为:“内篇虽参差旁引,而意皆连属;外篇则踳驳而不续。”其二是从内外篇文风的格调而论,“内篇虽洋溢无方,而指归则约;外篇则言穷意尽,徒为繁说而神理不挚。”其三则比较内外篇的论证方式,发现内篇有立有破,而外篇则太过极端,“内篇虽极意形容,而自说自扫,无所粘滞;外篇则固执粗说,能死而不能活。”其四则从内外篇对尧舜、孔子的看法入手进行揣摩,发现“内篇虽轻尧舜,抑孔子,而格外相求,不党邪以丑正;外篇则忿戾诅诽,徒为轻薄以快其喙鸣。”其五则从内外篇与老子的出入进行审视,认为“内篇虽与老子相近,而别为一宗,以脱卸其矫激权诈之失;外篇则但为老子作训诂,而不能探化理于玄微。”由此,他对外篇做出判断,认为:

故其可与内篇相发明者,十之二三,而浅薄虚嚣之说,杂岀而厌观;盖非岀一人之手,乃学庄者杂辑以成书。其间若《骈拇》、《马蹄》、《胠箧》、《天道》、《缮性》、《至乐》诸篇,尤为悁劣。读者遇庄子之意于象言之外,则知凡此之不足存矣。(27)

而对于杂篇,王夫之则较外篇稍为赞赏。他认为,如果比较外篇和杂篇,可以看出外篇文义虽然前后一致,但是多为“浮蔓卑隘之说”,而杂篇言辞虽然不纯,但“微至之语,较能发内篇未发之旨”。因此,他下断语说:“内篇皆解悟之余,畅发其博大轻微之致,而所从入者未之及。则学庄子之学者,必于杂篇取其精藴,诚内篇之归趣也。”(28) 不过尽管如此,他仍对个别篇章多所强调,在他看来,除《庚桑楚》、《寓言》、《天下》以外,其他篇章内部多为每段自成一格系统,互不相属,不是内篇那种首尾一致的文风。此外,《让王》以下的四篇,他更是否定,他认为“观其文词粗鄙狼戾”,应是“忿戾之鄙夫所作”。其中《说剑》更是“战国游士逞舌辩以撩虎求荣之唾余”,《渔父》、《盗跖》则是“妬妇詈巿瘈犬狂吠之恶声”。这种观点其实也是学界主流的看法。

我们认为,虽然《庄子》一书杂乱,但其中除去内七篇外,外杂篇中的《天下》、《秋水》、《寓言》三篇也多受前人赞誉,是可以作为理解庄学的核心的。譬如前代学者对于《天下》即认为其如同《淮南子·要略》、《史记·太史公自序》、《汉书·叙传》的类型,是《庄子》全书的自序。(29) 且“浩博贯综,而微言深至,固非庄子莫能为也”(30) 。对于《秋水》则认为总体“自《内篇·齐物论》脱化出来,立解创辟,既踞绝顶山巅;运词变幻,复擅天然神斧。此千古有数文字,开后人无数法门”(31) 。对于《寓言》篇则认为其能统摄《庄子》全书寓言、重言、卮言三种写作手法,为“庄子著书的凡例”(32) 。其余外杂诸篇,前人多有怀疑。我们把前人对外杂篇的一些主要看法略陈于下。

对于外篇,前人多通过文义进行判断。比如吴澄认为:“庄氏书瓌玮参差,不以觭见。唯《骈拇》、《胠箧》、《马蹄》、《缮性》、《刻意》五篇自为一体。”由此,他怀疑此五篇作为一个整体,如非庄子所作,则应为“周秦间文士所为”。(33) 而郑瑗也认为《马蹄》、《胠箧》诸篇文义相近,但又与内篇《逍遥游》、《大宗师》判然有别,因此他怀疑此为“其徒所述,因以附之”(34) 。换言之,在前人看来,外篇的一些文章,虽然与内篇大义不相吻合,然而部分篇章也可看到内在的一致性,故它们很有可能也是成于一手,但是如今我们已经很难考证出具体的作者乃至其所处的时代,只能通过大致的旨趣判断其针砭。比如,王夫之认为《骈拇》一文亦“为善无近名,为恶无近刑”之旨,文中的“至正”、“常然”与“缘督为经”相近。但是此篇“徒非斥仁义,究竟无独见之精”。又如王夫之对于《胠箧》中引用老子“圣人不死,大盗不止”的话,他判断这应是“惩战国之纷纭,而为愤激之言”,因此他判断这是“学庄者”已有的成心。至于《缮性》、《至乐》等篇,王夫之也认为是“语多杂乱”,或“学于老庄,掠其肤说,生狂躁之心者所假托也”。此均见船山真知灼见。(35) 此外,如《天地》篇,也被学者疑为“好事者竄入”,不仅“其词颇近时趋”,而且诸如伯成子高一段“浅率直遂”、“子贡南游于楚”一段“绝无停蓄酝藉,中间又有纰缪之语”。(36) 至于杂篇,其中的《让王》、《说剑》、《渔父》、《盗跖》四篇一致被学者所怀疑。比如苏轼统观全书,认为《庄子》对于孔子不过是“阳挤而阴助之”,惟“《盗跖》、《渔父》则若真诋孔子者,至于《让王》、《说剑》则浅陋不入于道”。(37) 沈一贯也说:“观此四篇者,文气卑弱,视他作固已天渊,而旨趣又浅陋不伦,与庄子学问全无交涉,稍有识者皆以为赝无疑矣。”(38) 清儒姚际恒更直接认为其“直斥嫚骂,便无义味,而文辞俚浅,令人厌观,此其所以为伪也”(39) 。总体而言,外篇虽不合内篇中庄子意境,但不至于泛滥谩骂,部分篇章仍可归为一类,或成于一手。而杂篇的部分篇章,则如前代学者所言,实在不似庄子文风。除此之外,其他篇章也有零碎的可质疑之处。比如《天运》篇出现的“六经”之称,或非庄子当时所能称述。而《秋水》篇中出现的之、哙让国与孟子同时,但庄文中却称其为“昔者”。又如《胠箧》篇中言田成子代齐后“十二世有齐国”,有学者据此推理,“撰作时间不得早于齐襄王五年(公元前279年),不得迟于齐襄王末年(公元前265年)。”(40) 此类零散的可疑之处散见于《庄子》全书,我们这里就不一一列举了。

尽管外杂篇有诸多的争论,然而瑕不掩瑜,因此我们讨论庄子,并不限于内七篇,而是将《庄子》全书作为一个整体加以分析,故不妨说我们要分析的是庄子学派的思想。当然,对于一些篇章出现的明显的内在冲突与相悖之处,我们应有所辨析。比如《在宥》篇末尾一段对仁、义、礼条目的肯定,所谓“会于仁而不恃,薄于义而不积,应于礼而不讳”,以及该篇所强调的依仗人民、但不轻用民力(“恃于民而不轻”),明显同《庄子》书中主流意趣冲突。又如《天道》篇中强调名分、礼制以及上下、尊卑、主从等关系,也与庄子齐一万物、绝圣弃智、虚静无为、摒弃仁义的讲法不甚一致。王夫之即判定《天道》篇是“秦汉间学黄老之术以干人主者之所作也”(41) 。这自然是有道理的。又如在《达生》篇中明确提出“夫欲免为形者,莫如弃世”,然而在《天道》等篇却讨论了在治国中运用贯行道家思想的一套切实方法。再如在《天运》论及仁义,既有温和委婉,又有言辞激烈,一篇之中参差至此,足见绝非一人一时之作。至于琐碎的细节处则有更多明显相悖的判断,如在《胠篋》中以祝融氏、伏羲氏等三皇时代为“至治”,然而在《缮性》篇中却又说“及燧人、伏羲始为天下,是故顺而不一”。对此,我们不做强解,而承认这种差异性可能是由于庄子的后学内部进行调适所导致。同前贤学者一样,我们承认它们是《庄子》的“后续文字”(42) 。这样也可以从学术的角度客观地审视古代的思想变化与流转,无疑也是对庄子后学思想贡献的一种尊重。对于此,我们不妨理解为庄子之后,其学派衍生出的淑世情结。正如唐君毅所强调:“中国哲人之立言,罕有如西方哲人之一以纯粹真理为鹄的者,恒系为应付当时之社会文化之问题,补偏救弊,为求善而求真。”(43) 因此,我们有理由相信庄学逐渐从形上超越向外王学演进是当时一种时代趋势。正如《庄子·缮性》篇所言古之隐士,并非刻意而隐,而是时机和命运不当使然。倘若遇着时机,自然会推行道学使世俗回返到至德纯一的时代,所谓:

隐,故不自隐。古之所谓隐士者,非伏其身而弗见也,非闭其言而不出也,非藏其知而不发也,时命大谬也。当时命而大行乎天下,则反一无迹;不当时命而大穷乎天下,则深根宁极而待。此存身之道也。(《庄子·缮性》)

诸如这类思想,尽管其在《庄子》全书中略为孤立,但仍不难窥见庄子后学之发心。因此,不应以其非庄子所作而忽视。所以,我们姑且把《庄子》全书视为庄子及其学派的思想资料,故本文所说的庄子,是庄子及其学派的代称。(44)