庄子,名周,也被称为“南华真人”(如梁代梁旷《南华论》、唐代成玄英《南华真经疏序》)。庄子约与梁惠王、齐宣王同时。据钱穆先生的考证,“庄子生年当在周显王元年十年间。若以得寿八十计,则其卒在周郝王二十六年至三十六年间也。”(1) 所以,我们大致可以说他生活在战国中期。《史记·老子韩非列传》中记载庄子曾为“蒙漆园吏”,但“蒙”地所属何国,前人有过宋、梁两种说法。大体说来,汉代学者(如刘向《别录》、《淮南子》高诱注、《汉书·艺文志》等)均认为蒙地属于宋国。但由于蒙县在汉代属梁国,因此一些隋唐的学者也说庄子为梁人。其实,庄子的同时代学者韩非子便曾征引过《庄子·庚桑楚》的部分语句,并明言是取自“宋人语”(《韩非子·难三》)。因此,我们按照汉代学者的说法,称庄子为宋国蒙地人。对于庄子所处的时空,如今缺乏史料文献,《史记》所叙也仅寥寥数字,但《水经注》曾有简略的叙述,其载:

汳水又东径蒙县故城北,俗谓之小蒙城也。《西征记》:城在汳水南十五六里,即庄周之本邑也,为蒙之漆园吏。郭景纯所谓漆园有傲吏者也。(2)

根据《水经注》记载,在庄子家乡蒙县(位于今河南商丘市区东北)以东,当时还有湿地沼泽,称为蒙泽,获水(即丹水)流经此地。在庄子之前,该地见载于史籍是因南宫长万弑君。《春秋·庄公十二年》记载南宫长万在宋鲁交战中战败被俘,返国后受到宋闵公的嘲弄,因而心生怨恨,最终弑杀宋闵公,事件的发生地就是庄子的家乡。而在蒙泽东边还有砀水,该地曾流传有赵人琴高的神异之事。《水经注》载其“行彭、涓之术,浮游砀郡间二百余年,后入砀水中取龙子,与弟子期曰:皆洁斋待于水旁,设屋祠。果乘赤鲤鱼出,入坐祠中,砀中有可万人观之,留月余,复入水也”(3) 。而事实上,即使在北魏郦道元游访时,该地仍不乏“黎民谓藏有神”、“有兽噬其足”等志怪传闻,甚至还记载砀山中有“大鲤鱼”的传说。可见,在庄子的时代,河南商丘附近保留着大片未经垦殖的山林沼泽,由此滋生出奇异的幻想。我们不难设想,庄子自幼就伴随着这些曾在家乡发生的故事长大,这些故事中既有春秋以来宋国臣弑君的僭乱史事,也有神仙异兽等超脱于凡俗的记载,这为我们理解庄子思想世界提供了一些珍贵的线索。

当然,对于《庄子》历史语境的讨论绝不止于对当时自然环境及那些神异故事进行还原。《庄子》既名之为寓言,自然是借这些“谬悠之说,荒唐之言,无端崖之辞”(《庄子·天下》,本章下引《庄子》只注篇名)叙述当时自身的处境。如果说《庄子》全文在于诉求逃避世俗、返归自然的生命状态,我们当然要追问是什么迫使一个哲学家产生这样的思想。因此,就至少需要从庄子所处的历史语境中展开思考。

首先,庄子的出身,前人已有讨论。在郑樵《通志·氏族略》曾论及庄氏渊源,其说道:“周人以讳事神,谥法所由立。生有爵,死有谥,贵者之事也。氏乃贵称,故谥亦可以为氏。庄氏出于楚庄王。”而在“以谥为氏”中更以庄子为例说道:“庄氏,芈姓,楚庄王之后,以谥为氏。楚有大儒曰庄周,六国时尝为蒙漆园吏,著书号《庄子》。”(4) 若依此而论,则庄子或为楚庄王公族的后裔。而事实上,即从文风观之,前代学者也多认同庄子与楚人有着密切的关系。比如朱熹即说:“庄子自是楚人,想见声闻不相接(笔者按:此指庄子与孟子二人一南一北)。大抵楚地便多有此样差异底人物学问。”(5) 刘师培也认为:“老子为楚国苦县人。庄为宋人,列为郑人,皆地近荆楚者也。”(6) 朱自清更直言庄子:“宋国人,他的思想却接近楚人。”(7) 我们认为蒙县位于战国时宋、楚、魏三国之间,无论是庄子浸染楚风抑或庄子为楚公族之后都是有很大可能的。

其次,如果我们承认庄子同楚国有着密切的关系,那么我们有必要对楚国的概况进行一番简要的讨论。清代学者高士奇总结说:“春秋灭国之最多者,莫楚若矣。”(8) 换言之,伴随着拓张和发展,楚国也在寻求一种管辖庞大国土的政制形态。初期,楚国在灭国之后,多将其改为附庸,并曾以“县”的方式予以管辖。比如《左传·宣公十一年》前记载,楚庄王“县陈”之后,“诸侯县公皆庆”。又如在楚师围郑后,郑伯曾肉袒牵羊,示服为臣仆,请求楚王“使改事君,夷于九县”。然而这一阶段虽名为县,实际上仍作为楚国异姓公族势力存在。换言之,楚国一度其实是依靠公族势力维持君王的权势。比如《左传·昭公十四年》记载:楚平王上台后,便“礼新叙旧,禄勋合亲,任良物官”。杜注便说:“新,羁旅也”、“勋,功也。亲,九族。”可见这种举动的目的就是“在新、旧、勋、亲之间寻找平衡,通过‘任良物官’调整权力体系中的宗族构成”(9) 。然而,正如周振鹤先生所总结,县的意义在春秋战国时期曾经历过从县鄙之县到县邑之县,并最终到郡县之县的转变。而在后期,郡县之县“不是采邑,而完全是国君的直属地”(10) 。因此,大致在楚悼王时期,当楚国原有封君的政策导致“上偪主而下虐民”(《韩非子·和氏》)的情况下,楚悼王遂任用吴起进行变法。《史记·孙子吴起列传》记载当时的政策是:“明法审令,捐不急之官,废公族疏远者,以抚养战斗之士。”这意味着楚国公族分封政体的权力发生转移。而伴随着公族分封制的削弱,楚国的县制则逐渐推扩。徐少华先生认为:“楚县起初大多设在边境地区,具有明显边防重镇的作用”,且“楚县非封邑,而是楚王的直属领地”、“县公一般不世袭,而是由楚王随时任免”(11) ,这即意味着楚国集权的强化,而集权的目的很大程度就在于使所辖民众转换为编户齐民,且“县中的土地只能用于抽取兵赋,供应军队抵御来自境外的进攻。否则,不但楚县将沦为敌国的鱼肉,而且失去战略上有利的地形”(12) 。据一些学者研究,庄氏家族作为楚国的公族,很大程度就是在吴起变法事件中遭到驱离。(13) 我们认为,这种推测的思路是值得重视的。即使庄子祖上未必与吴起变法相关,但是无法否认庄子必然曾面对战国中后期封君制向县制转型这一大的社会变革。而庄子所在蒙地处于宋、楚、魏三国的边界,按照县制最先在边境推行,那么庄子所处的环境应深受这一社会变动的冲击。

再次,如果我们承认战国时代楚国县制的发展对当时社会形态产生了极大的影响,那么我们应将此作为理解庄子论述的一条线索,最终理解庄子哲学的超越境界。倘若说县制的发展冲击着原有周封建制下族内自治的社会秩序,那么宗族的衰落与游民的增长所导致的社会组织紊乱与社会失范必然触动着庄子的神经。事实上,《庄子》文中不乏对理想社会形态的怀念以及对国家蓄民征战的批判。由此,对于庄子和孔子的思想差异,我们或许可以提供一种解释。孔子处于春秋末期,尽管当时从秦、楚、晋等国兴起的县制隐约透露出中央集权的倾向,但大多数周封建兄弟与姻亲之国还固守着原有的社会形态,形成一个个权力中心并依靠血缘维系着族群内部的治理。而在战国中后期庄子的时代,社会已然急剧分化,伴随着各诸侯国拓张与兼并,原有的血缘族群式社会已被中央集权取代,县制迅速推广。伴随着君主对地方的有效统驭,社会组织逐渐趋于解体,国民变为散沙化的原子个体。倘若说孔子还希冀通过推扩亲族原始的感情(仁爱)来重建周代温情脉脉的社会,那么在庄子所处的时代,这种重建亲族社会的可能性已逐渐破灭。当个体脱离族群沦为编户齐民,成为君王所驱使的游民,这种内在的恐慌与不安定感促成庄子对个人生命安立等问题展开思考。正如李泽厚所言:庄子是从个体角度“意识到人作为血肉之躯的存在与作为某一群体的社会存在以及作为某种目的的手段存在之间的矛盾与冲突”(14) 。也正是因其预感到整个社会结构愈趋崩解,因此,他放弃了儒家那种汲汲于重构周代礼乐王制的努力,而倾向于个体的超越境界,这或许正是庄子所言“知其不可奈何而安之若命”的原因。(www.daowen.com)

如果我们承认庄、老之间有着共同的政治理念——即虚心弱志的无为之道,那么我们不妨看看二人如何建构理想中的政治运行机制的。在老子那里便明确地提出:

小国寡民。使有什伯之器而不用,使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之,虽有甲兵,无所陈之。使人复结绳而用之,甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往来。(《老子·第八十章》)

这里,老子虽然标以“小国寡民”,然而其核心并不在于强调组织的规模,而在于向我们呈现共同体内部“一幅高度自治的局面”。而在《庄子》一书中,除了像《胠箧》等篇中所称颂的“至德之世”与老子一致外,庄子更倾向一种内在的解脱之道。实际上,我们不难发现自治的核心恰恰在于唤醒个体之于群体的意识。正如叶海烟先生的分析:

自治即是由人心之能动性与主动性开启芸芸生机,并通过素朴的文化思维与行动所达致的生活境界,其间,个人意志之造作及足以干预文化方向的工具理性是必须受到相当严厉的限制。(15)

这一分析十分精当,不仅解释了老子自治的政治构想向庄子个人超越之境的过渡,更揭示了庄子内圣与外王之学内部的联系。正如叶海烟所言:老子阐扬主体性最大的现实意义“不外乎圣人无为而治的政治理想所直接作用于人民身上的多方效应”,正因这一架构,所以要为每一个个体“寻找一个能顾全主体际的生活机体”。而在“道”的论述中,老子也是为“解决思想专断与行动高压而呈现而发扬的”。庄子不仅承接了老子的“道”,更“通过‘常自然’、‘为无为’等观照工夫对权力意识或主宰意识”(16) 予以化解,从而使得我们获得内在且真实的自由。由此观之,庄子的哲学向主体性演进绝非偶然,而是社会转型与学术发展的必然趋势。换言之,正由于宗族自治秩序的崩解,庄子深入且透彻地反思如何在社群之外重新“安其性命之情”(《在宥》),为个体找到一个归宿。由此,庄子脱离了制度的进路,而转向上古的天人混同的境界,转向在宇宙中安放人生。故庄子言:“彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。”(《齐物论》)钱穆的解释甚妙,他说:“宇宙是无限的,所以每一个‘是’,莫非站在此大无限之中心。一切皆站在此大无限之中心,即一切平等,而非一切相对。……这是把此有限安放在无限之中心,既无相对,又非绝对,才能‘应无穷’。一切皆中心,一切是无穷。”(17) 这无疑是《庄子》全书的轴心宗旨。

通过以上对庄子所处环境的梳理,我们不难理解庄子的精神。庄子在《大宗师》中借颜回之口道出“忘仁义”,很大程度在于当时仁义已成为互相标榜的符号。儒家预设了一套以礼仪为核心的社会运转秩序,并希图通过礼仪培养人在族群中的孝亲、差等、尊卑等意识,从而维系整套机构的运行。当处于社会平稳运行之时,这套方法无疑是适用的。然而,庄子处于“礼崩乐坏”的时代,原有礼乐文明的土壤已经发生根本性颠覆,社会形态已从亲族转变为散沙化的原子个体,形式性的礼节不仅无益于维系社会秩序,更不足以激发内心的崇敬。由此,庄子不得不思考一套安身立命之道,他惟有向礼乐之前的社会形态予以追溯,“其中所关涉的主要是人的文化思维如何能不自限,而且又能自反其本、自溯其源、自立其根的双向运作。”(18) 因此,庄子并非是反文化秩序与规范,而只是希望复原本真的存在价值。我们看到庄子“道”的境界是“离形去知”,融通于宇宙造化之流,顺应四时昼夜之流转,最终消除哀乐等情感,回归到洪荒之初万物的自然状态,即所谓“入于寥天一”。正如《大宗师》“以天为宗”,就无疑是给当时迷茫的个体指引一条解脱之道,即生命那超乎人世间的依据。所以,倘若如果无法恢复亲亲的伦理社会,那么不妨重新探寻一种更本真的存乎天地之间的凭借,显然,返本、法天的生活才是生命真正的依归。