孟子生当战国中期,此前已是“世衰道微,邪说暴行有作。臣弑其君者有之,子弑其父者有之”。其时孔子出,作《春秋》,而乱臣贼子惧。值孟子之时,“圣王不作,诸侯放恣,处士横议,杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨,则归墨。杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也。……岂好辩哉?予不得已也。能言距杨墨者,圣人之徒也。”(《滕文公下》,第141—142页)又曰:“逃墨必归于杨,逃杨必归于儒。归,斯受之而已矣。今之与杨、墨辩者,如追放豚,既入其苙,又从而招之。”(《尽心下》,第310—311页)孟子以圣人之徒自居,当仁不让,以“舍我其谁”之气概,力辟杨、墨、许行之说,依归于圣人之道。

辟杨朱。杨朱之说,于今已不可详考。关于杨朱思想及其学派归属,侯外庐等先生在《中国思想通史》(第一卷“古代思想”)中做了详细的考察。我们在此主要考察孟子对杨朱的批评。关于杨朱其人,先秦典籍《孟子》、《庄子》、《韩非子》等尝提及之。而对杨朱学派及其思想,在颇具学术史意义的《庄子·天下》与《荀子·非十二子》中却未明确提及。(37) 关于其说,今可查考者,有如下数则材料(38) :

孟子曰:“杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也。”(《尽心上》,第289页)

阳生贵己。(《吕氏春秋·不二》)(39)

兼爱、尚贤,右鬼、非命,墨子之所立也,而杨子非之。全性保真,不以物累形,杨子之所立也,而孟子非之。(《淮南子·泛论训》)(40)

由以上材料可知,杨朱学派的思想主旨为“为我”、“贵生”。“为我”即“贵己”,“贵生”即“全性保真”。孟子以为,“杨氏为我,是无君也”。上文提到,孟子严辨义利,认为应先义后利,而杨朱则“为我”、“贵己”,以“己”为中心。《列子》一书中有杨朱篇。《列子》虽向来被视为伪书,但因其为后人所辑,多少宜保留了先秦时的一些材料,因此仍有可参考之价值。在《列子·杨朱篇》中,杨朱曰:“古之人损一毫利天下不与也,悉天下奉一身不取也。人人不损一毫,人人不利天下,天下治矣。”(41) 对此,吕思勉先生说:“夫人人不损一毫,则无尧舜;人人不利天下,则无桀纣;无桀纣,则无当时之乱;无尧舜,则无将来之弊矣。故曰天下治也。杨子为我之说如此;以哲学论,亦可谓甚深微妙;或以自私自利目之,则浅之乎测杨子矣。”(42) 如是说来,孟子果浅视杨朱了吗?其实不然。杨朱之说,自有其甚深微妙之处,然惜其只见一端,而未及大全。杨朱“为我”之说只得孟子“独善其身”之义,而未及“兼善天下”之大本,是以孟子批其“无君”。儒家主张“己欲立而立人,己欲达而达人”、“博施于民,而能济众”(《论语·雍也》,倡导“达则兼善天下”,此皆儒家仁本之说,乃人君之所当为。杨朱只知全一己之生、遂一己之性,而不知“物之不齐”,难免成己遗物,而未达至儒家“成己成物”、“各正性命”之旨。此外,杨朱“贵生”,这又与孟子舍生取义之说相违。“全性保真,不以物累形”即“贵生”之义。“不以物累形”则专注于全其“天性”之“形”,而不知尚有圣人“践形”一事在焉,是以孟子批评之。

辟墨翟。孟子批评墨翟,以为“墨氏兼爱,是无父也”。孟子通过批评墨者夷之来展开对墨翟的批评:

夷子曰:“儒者之道,古之人若保赤子,此言何谓也?之则以为爱无差等,施由亲始。”徐子以告孟子。孟子曰:“夫夷子信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎?彼有取尔也。赤子匍匐将入井,非赤子之罪也。且天之生物也,使之一本,而夷子二本故也。”(《滕文公上》,第123页)

墨者夷之以为“爱无差等,施由亲始”,孟子则斥其为二本之说。“爱无差等”即墨氏兼爱,兼爱即视己之亲同于途人,如此则无所谓“孝悌”,因此孟子斥其为无父之论。夷之既主“爱无差等”,又主“施由亲始”,如此则成二本之论。而儒家则主亲亲,有子曰:“孝弟也者,其为仁之本与!”(《论语·学而》)天之生物,使之一本,如此方可言“孝悌”。朱子说:“且人物之生,必各本于父母而无二,乃自然之理,若天使之然也。故其爱由此立,而推以及人,自有差等。”(43) 此即孟子所谓“亲亲而仁民,仁民而爱物”,本末先后之序不可躐等也。不过,程子云:“仁者以天地万物为一体”。阳明先生的弟子尝问及乃师,程子云“仁者以天地万物为一体”,为何墨氏“兼爱”反不得谓之仁?先生回答曰:(www.daowen.com)

此亦甚难言,须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理,虽弥漫周遍,无处不是,然其流行发生,亦只有个渐,所以生生不息。如冬至一阳生,必自一阳生,而后渐渐至于六阳,若无一阳之生,岂有六阳?阴亦然。惟有渐,所以便有个发端处;惟其有个发端处,所以生;惟其生,所以不息。譬之木,其始抽芽,便是木之生意发端处;抽芽然后发干,发干然后生枝生叶,然后是生生不息。若无芽,何以有干有枝叶?能抽芽,必是下面有个根在。有根方生,无根便死。无根何从抽芽?父子兄弟之爱,便是人心生意发端处,如木之抽芽。自此而仁民,而爱物,便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等,将自家父子兄弟与途人一般看,便自没了发端处;不抽芽便知得他无根,便不是生生不息,安得谓之仁?孝弟为仁之本,却是仁理从里面发生出来。(44)

亲亲者,乃人之常情,亦是仁心之发端处。墨氏兼爱是堵塞其发端处,此便如无源之水、无本之木,善行、仁爱何得推扩?在先秦典籍中,墨氏与杨氏常并提,且观点相对立,为两极端之说。在孟子看来,两家皆不识中道,不懂变通。孟子曰:“杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也。墨子兼爱,摩顶放踵利天下,为之。子莫执中。执中为近之。执中无权,犹执一也。所恶执一者,为其贼道也,举一而废百也。”(《尽心上》,第289页)此孟子所以主张自得之学之故也,唯自得之学则可左右逢其源,而免于一端之说之弊也。

辟许行。孟子通过驳斥许行之说以论“社会分工”及合理社会结构之必要,并将之上升到夷夏之辨的高度,以为应从“周公、仲尼之道”。有从神农之说者名许行,自南方而来,其徒“皆衣褐,捆屦,织席以为食”。有陈良之徒陈相者,闻许行之说而大悦,尽弃其所学而学焉。陈相得见孟子,道许行之言曰:“滕君则诚贤君也;虽然,未闻道也。贤者与民并耕而食,饔飧而治。今也滕有仓廪府库,则是厉民而以自养也,恶得贤?”(《滕文公上》,第112页)许行之观点“触及社会结构之根本问题”(45) 。他认为君与民应“并耕而食”,更无须设“仓廪府库”,否则便是“厉民”。果如许行所说,则君民无所区别,其设想之社会结构类似空想之无政府主义,这显然为孟子所不容,因此孟子贬之为夷狄之论。孟子继而反诘陈相“许子必织布而后衣乎?”“许子以釜甑爨,以铁耕乎?”陈相辞穷,言许子并非自为,皆以粟易之。孟子即言:“以粟易械器者,不为厉陶冶;陶冶亦以其械器易粟者,岂为厉农夫哉?且许子何不为陶冶,舍皆取诸其宫中而用之?何为纷纷然与百工交易?何许子之不惮烦?”(《滕文公上》,第113页)此即表示陶冶与耕作乃平等之职业分途,并无彼此相“厉”存在,无所谓谁损害谁。陶冶与耕作之事如此,百工之事莫不如是。由此,孟子提出了治人与治于人的大分工原则:

然则治天下独可耕且为与?有大人之事,有小人之事。且一人之身,而百工之所为备,如必自为而后用之,是率天下而路也。故曰,或劳心,或劳力;劳心者治人,劳力者治于人;治于人者食人,治人者食于人,天下之通义也。(《滕文公上》,第113页)

孟子认为,治天下不可仅靠耕作之事。他提出有大人之事,有小人之事,实即指出有所谓君民之别,此乃社会治理之大原则,亦即最基本的社会结构。盖社会发展,人们为便于生活计,未可事事亲为,于是有百工之事起,有货殖之事兴焉。然此皆劳力之事,而社会之存在与发展尚须劳心之事。劳心与劳力以及治人与治于人之分即表示,“社会发展中,必有不属于直接生产之工作,且此种工作之重要性实胜于直接生产工作”(46) ,此所以为大人之事也。孟子以古人为例说此大人之事,如禹之治水,解除民之灾患;后稷教民稼穑,使民得食五谷;契教民以人伦,使之别于禽兽、明于五伦。凡此皆表示此大人之事亦是一种工作,其重要性实胜于一般生产劳动。此所以孟子说:“尧舜之治天下,岂无所用其心哉?亦不用于耕耳。”(《滕文公上》,第114页)孟子更将许行之言比作夷狄之论,以为陈相背弃其师陈良之说转学许行是由夏变于夷,乃“下乔木而入于幽谷”,为不善变矣。至于陈相所言许行所谓市贾之道,更为孟子所不许。从许行之道,则不论布帛之长短、麻缕丝絮之轻重、五谷之多寡、履之大小皆量同而价同。这便否认了“质”之一层而只取量之一端。对此,孟子曰:

夫物之不齐,物之情也;或相倍蓰,或相什百,或相千万。子比而同之,是乱天下也。巨屦小屦同贾,人岂为之哉?从许子之道,相率而为伪者也,恶能治国家?(《滕文公上》,第115页)

许行实不懂货殖规律,不识交换原则,强不齐于一、比而同之,是真乱天下。百工技艺之不同,类于货殖品色之各异,不可强不同于同,否则便乱市贾之道。孟子深谙“物之不齐”之理,有所分于大人、小人之事,使百工、百货各从其类,乃真从“周公、仲尼之道”也。