孟子私淑孔子,其学有所承续于孔子。孔子尚“仁”,孟子更是仁义并举。在生死存亡之际,在义利冲突之时,孟子总是以仁义为先,更有所谓义利之辨。他还极为重视人的独立与操守,他有古代士人的风骨与气节,有“舍我其谁”的气魄与承当。此外,他继承孔子之道,追求德性至上的人格境界。

首先,为了说明人之为人,孟子严辨人禽之别。而为了表现君子人格,孟子又有所谓义利之辨。孟子曰:“仁,人心也;义,人路也。”(《告子上》,第247页)又曰:“仁也者,人也。合而言之,道也。”(《尽心下》,第305页)秉承孔子的仁学,孟子处处标举仁义,以此为做人第一义谛。在《孟子》一书开篇,面对梁惠王“以利吾国”的发问,孟子对曰:“王!何必曰利?亦有仁义而已矣。”(《梁惠王上》,第1页),为《孟子》一书的思想定下了基调。古时“利”有“义之和”之训。盖上古风俗淳厚,世人多能行义以共利。然后世礼坏乐崩,人多不顾礼义,怀利以相接,义利之冲突遂愈演愈烈。子曰:“君子喻于义,小人喻于利。”(《论语·里仁》)孟子义利之辨亦有所取于夫子也:

鱼,我所欲也,熊掌亦我所欲也;二者不可得兼,舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也,义亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取义者也。生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不为苟得也;死亦我所恶,所恶有甚于死者,故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生,则凡可以得生者,何不用也?使人之所恶莫甚于死者,则凡可以辟患者,何不为也?由是则生而有不用也,由是则可以辟患而有不为也,是故所欲有甚于生者,所恶有甚于死者。非独贤者有是心也,人皆有之,贤者能勿丧耳。(《告子上》,第245—246页)

义利冲突中之最突出者莫过于人的自然生命与人的德性尊严之间的冲突。孔子有所谓“杀身成仁”之说,而面对上述困境,孟子亦主张“舍生取义”。生与义有时难以得兼,要在人之如何抉择。梁启超说:“所谓二者不得兼,即神明与躯干利害相冲突之时也,其冲突之甚,乃至神明与躯干不能并存,此等境遇,本非人世间所常有,吾侪或终身不一遇焉,万一遇之,则势必须舍其一乃能取其一,孰取孰舍,即人禽所攸分也。禽兽所欲无更甚于生,所恶无更甚于死。人决不然,然舍彼而取此则为人,舍此而取彼,遂禽兽矣。孰舍孰取,视平日所养何如耳,此养大体养小体之义也。”(34) 关于大体小体,孟子曰:“体有贵贱,有小大。无以小害大,无以贱害贵。养其小者为小人,养其大者为大人。”(《告子上》,第248页)朱熹集注云:“贱而小者,口腹也;贵而大者,心志也。”(35) 仁义礼智之心志即“大体”、“良贵”,亦即人之为人之所在,它表现了一种对小体即自然生命的超越义。孟子“舍生取义”的道德选择即表现了一种超越生命的价值追求,表现了人为人格尊严而牺牲的殉道精神。

此外,义利之辨又常表现于人伦日用之中,而这正是人们所常经历与面对的,因此也是最切要的。孟子主张君臣、父子、兄弟之间应当“怀仁义以相接”,而非“怀利以相接”。在利益与仁义发生冲突时,他也是主张以“仁义”为先,先义后利,以为如此方能达于王道之治。

其次,孟子除通过义利之辨以凸显君子人格外,还追求一种独立不倚、弘大刚毅的气节与情操,更有所谓“舍我其谁”的气魄与承当,这些都表现了孟子大丈夫式的气节与操守。因为德性自足、独立不倚,因此他有“说大人,则藐之,勿视其巍巍然”(《尽心下》,第315页)的气概。他引用曾子的话说:“彼以其富,我以吾仁;彼以其爵,我以吾义,吾何慊乎哉?”(《公孙丑下》,第81页)这句话是说:彼有其富贵、爵位在身,而我之仁义自足,我并没有比对方缺少什么。此真有子路“不忮不求”之风。说到“爵”,孟子亦有天爵人爵之辨。他说:“有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵从之。今之人修其天爵,以要人爵;既得人爵,而弃其天爵,则惑之甚者也,终亦必亡而已矣。”(《告子上》,第250—251页)孟子主张追求天爵而非人爵。天爵即人自身所具有的道德原则与人格品质,操存舍亡皆在我者也。而人爵即功名利禄则是求在外者,得与不得皆有其命,不可强求也。是故孟子说:“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。”(《尽心上》,第279页)(www.daowen.com)

孟子倡导大丈夫精神,他说:“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道;得志,与民由之;不得志,独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。”(《滕文公下》,第128页)在孟子,“仁”即天下之广居,“德”即天下之正位,“义”即天下之大道,居仁、由义、立德皆是大丈夫之所为。他还提倡独善其身与兼善天下的统一:“得志,泽加于民;不得志,修身见于世。穷则独善其身,达则兼善天下。”(《尽心上》,第281页)又曰:“待文王而后兴者,凡民也。若夫豪杰之士,虽无文王犹兴。”(同上)孟子的这种大丈夫精神与豪杰之气曾激励过后世无数的仁人志士。

最后,继承孔子之道,孟子亦追求一种德性至上的人格境界。孔孟儒学的人格境界论有两个要点:一个是它的终极至上性,即与天道相联系的“圣”的境界;另一个是它的经世致用性,即与人道相联系的“凡”的现实。前者是最高的理想,后者是理想的实现,两者之间密切沟通,不可脱离。有的论者只看到儒学的世俗伦理的一面,不承认它的超越性;有的论者又只看到儒学的高明理想的一面,不承认其所具有的普适性、现实性。关键的问题是要理解天道与人道、神圣与凡俗的贯通。这是传统知识分子的人格理想和行为模式。(36)

孟子的人格境界论以“圣”为至上,以“诚”为中心。太史公在《史记·孟子荀卿列传》中说孟子“受业子思之门人”,《中庸》一书又与子思相关,因此《中庸》中的思想对孟子产生了很大的影响,这尤其表现在“诚”的观念上。《中庸》:“自诚明,谓之性;自明诚,谓之教。诚则明矣,明则诚矣。唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”“自诚明”即天之道,“自明诚”即人之道,然殊途同归,至诚即可通达为一。故孟子曰:“是故诚者,天之道也;思诚者,人之道也。至诚而不动者,未之有也;不诚,未有能动者也。”(《离娄上》,第158页)唯至诚才能“动”,能“动”才能尽人物之性,能尽人物之性才能参赞天地之化育。此种境界孟子亦尝论及之。如《中庸》中“赞天地之化育”即孟子所谓“万物皆备于我”,而“与天地参”即孟子所谓“上下与天地同流”。

孟子以“诚”为修身之本,以“圣”为修身之依归。他把修身之进阶简述为:“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。”(《尽心下》,第310页)这里列出了修身的六个层次:善、信、美、大、圣、神,可谓层层递进。他说:“形色,天性也;惟圣人然后可以践形。”(《尽心上》,第295页)践形即把“诚”完全化于己身,从而成己成物,可谓修身之极致。践行者,德蓄其身,英华发外:“君子所性,仁义礼智根于心,其生色也睟然,见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”(《尽心上》,第286页)

孟子的人格境界论虽有其极高的超越性,但又“极高明而道中庸”,它总是展现在最平实的日用伦常之中。他说:“尧舜之道,孝弟而已矣。子服尧之服,诵尧之言,行尧之行,是尧而已矣。”(《告子下》,第255页)孝悌之义,虽愚夫愚妇亦能行也。圣凡之别即在能否善推此孝悌之义。孟子曰:“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,天下可运于掌。《诗》云:‘刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海,不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者,无他焉,善推其所为而已矣。”(《梁惠王上》,第15页)可见,孟子的人格境界论即凡即圣,一以贯之,要在能以德性为至上,以至诚之仁义为根本也。