孟子道性善,以四端之心论性,以此为道德实践之基。人人皆有善端,要在能存养、扩充,否则便无异于无,此所以孟子曰:“学问之道无他,求其放心而已矣。”(《告子上》,第247页)人心不知存养,则流于放失、梏亡:

孟子曰:“牛山之木尝美矣,以其郊于大国也,斧斤伐之,可以为美乎?是其日夜之所息,雨露之所润,非无萌蘖之生焉,牛羊又从而牧之,是以若彼濯濯也。人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性也哉?虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎?其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希,则其旦昼之所为,有梏亡之矣。梏之反覆,则其夜气不足以存;夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉?故苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。孔子曰:‘操则存,舍则亡;出入无时,莫知其乡。’惟心之谓与?”(《告子上》,第243页)

孟子以牛山之木喻仁义之心。牛山之木尝美,但若斧斤不断伐之,其美亦渐失矣。而人之放失良心者,犹斧斤之于木,如不知操存保养,则离禽兽不远矣。万物之生,皆需养护、培植,否则便趋于消亡,人心亦不能外。正所谓“苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。”人之习气、欲望便有使良心、夜气梏亡之险,因此孟子曰:“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣。其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣。”(《尽心下》,第315页)此处存与不存皆就良心、夜气而言,欲望之多少于善性之存养有重要影响。另,人不但要知操存本心,还要能扩充之,能扩充则能使己之仁义之性得以充分发挥,而仁义之实则不可胜用矣。孟子曰:“人皆有所不忍,达之于其所忍,仁也;人皆有所不为,达之于其所为,义也。人能充无欲害人之心,而仁不可胜用也;人能充无穿逾之心,而义不可胜用也。人能充无受尔汝之实,无所往而不为义也。”(《尽心下》,第313页)“达”者,通达、推扩之谓,人能善推其本心,“亲亲而仁民,仁民而爱物”,至其极则“万物皆备于我”。孟子曰:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”(《尽心上》,第278页)尽心即推扩此本心,由此方知人之仁义之性,知此性本于自然(天)。存心养性即保任此本心,使其不放失。修身立命即坚守此本心而不动摇,夭寿不二,顺逆如一,如是则无往而不利也。

孟子主存心养性,而其具体的实践工夫则在持志养气,成就浩然之气,以逐步达至“不动心”的境界:

曰:“敢问夫子之不动心与告子之不动心,可得闻与?”“告子曰:‘不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气。’不得于心,勿求于气,可;不得于言,勿求于心,不可。夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气次焉。故曰:‘持其志,无暴其气。’”“既曰:‘志至焉,气次焉。’又曰:‘持其志,无暴其气’者,何也?”曰:“志壹则动气,气壹则动志也,今夫蹶者趋者,是气也,而反动其心。”(《公孙丑上》,第56页)

告子先于孟子“不动心”,而孟子之“不动心”亦有其道,且不同于告子,此颇值得探讨。告子曰:“不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气。”“不得于言”之“言”即“知言”之“言”,即言辞、辞气之谓。至于“不得于言”之“得”,劳思光先生释为“得理”之谓。(28) 告子所谓“不得于言,勿求于心”,乃谓于外在言辞有所不契、不达,则不必求之于主观内在之心。“不得于心,勿求于气”,则谓心志有不合义、不得理者,即不当求之于身体之气。孟子谓“不得于心,勿求于气,可”,盖心志未能得理、达义,切勿徒恃意气以矜其勇,此为孟子所许。即不得于心,应反求诸己而不可徒恃其气。但孟子又谓“不得于言,勿求于心,不可”,此孟子不同意告子处,亦两人不同处。对此,徐复观先生认为,“告子的不得于言,勿求于心,是对于社会上的是非得失,一概看作与己无关,不去管它,这便不致使自己的心,受到社会环境的干扰。”(29) 告子的“不得于言,勿求于心”之说显然与其“义外”之旨相关。告子以为外在客观之事理与己心无关。告子之“不动心”即是隔断此心与外在言辞、事理之关系,以求此心不为其所累,从而达到“不动心”的境界。然孟子之“不动心”则不如是。孟子主“义内”之说,因此未尝隔断心志与外在事理之关系。“不得于言”者,即于外在之言辞、事理不能得其正者,此时正须求之于己之心志,以心正之,如此方是仁义之道。以心格义,以义正言、断事,如是则心理一如、心事一如,如此方是真正的“不动心”,此是孟子“不动心”之真意。(www.daowen.com)

次论“志”与“气”。“志”者,心之所向,相应于孟子所谓“大体”。“气,体之充也。”“气”即指人身上的一股生命力,相应于孟子所谓“小体”。“夫志,气之帅也”,即以“大体”统帅“小体”。“夫志至焉,气次焉”,即孟子所谓“先立乎其大者,则其小者不能夺也”(《告子上》,第250页)。既如此,然孟子又谓“持其志,无暴其气”,引公孙丑质疑,则为何也?孟子的回答是“志壹则动气,气壹则动志也”。“壹”即专一,有主宰义。这句话是说,心志若为主宰则可支配气,气若为主宰亦可支配心志。其间之主从关系并无定准,是故又须“持其志,无暴其气”。“持”,持守、操持之谓。“持其志”即持守此心志而不为气所动。“暴”,暴乱之谓。因气易散乱干扰心志,故“持其志”之余又须无暴乱其气。如此持守、操存方能逐渐养就浩然之气。

“敢问夫子恶乎长?”曰:“我知言,我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气?”曰:“难言也。其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。我故曰,告子未尝知义,以其外之也。必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助长也。”(《公孙丑上》,第56—57页)

浩然之气乃集义所生,配义与道之气方为浩然之气。心志、道义虽很重要,然气亦不可废,所以朱熹说:“‘养气’章,道义与气,不可偏废。虽有此道义,苟气不足以充其体,则歉然自馁,道气亦不可行矣。”(30) 集义即是要做到处处皆合道义,且此道义皆从心志而发,以此心志统帅气,“持其志,无暴其气”,非如告子义袭而取也。集义与义袭乃两种不动心之工夫。王阳明说:“告子是硬把捉着此心,要他不动;孟子却是集义到自然不动。”(31) 两者之差距何啻天壤。“必有事焉”即念念不忘集义,不忘义之所在,此即孔子所谓“君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是”(《论语·里仁》)。然此亦不能过于穿凿,所以须“勿正”。马一浮先生谓“勿正”之“正”可作“凿”解。“凿”即“所恶于智者,为其凿也”(《离娄下》,第180页)之“凿”。他说:“心勿忘勿助,乃是绵密无间功夫,无一毫矫揉造作,实与无相行同义。”(32) 此即“行其所无事”,乃真由仁义行,而非行仁义也。后世禅家修行,亦不过如此。至于“必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助长也”一句,顾炎武《日知录》引倪文节谓:“当作‘必有事焉而勿忘’。忽忘,勿助长也。传写之误,以‘忘’字作‘正心’二字。言养浩然之气,必当有事而勿忘。既已勿忘,又当勿助长也。叠二勿忘,作文法也。”(33) 可备一说。

对于何谓知言,孟子曰:“诐辞知其所蔽,淫辞知其所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷——生于其心,害于其政;发于其政,害于其事。圣人复起,必从吾言矣。”(《公孙丑上》,第57页)知言是为了辨志,“言为心声”,依其言则可知其心之所之,从而不为其言所蔽。知言亦是养心的工夫。在孟子,“持志”、“养气”、“知言”乃三位一体之关系,皆为孟子存养本心之工夫。

孔孟儒学是自得之学,修养渐深即可达于自得之境。孟子曰:“君子深造之以道,欲其自得之也。自得之,则居之安;居之安,则资之深;资之深,则取之左右逢其原,故君子欲其自得之也。”(《离娄下》,第174页)能时时操存本心,持志养气,必有事焉而勿忘、勿助长,斯可渐至不动心,养就浩然之气,无往而不自得矣。