孟子的政治思想以其性善说为前提。他把道德仁义之实由人性推广到社会、国家的治理之中,斯有所谓仁政之说。孟子曰:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。”(《公孙丑上》,第72页)他主张“亲亲而仁民,仁民而爱物”(《尽心上》,第298页)的推恩原则,“推恩足以保四海,不推恩无以保妻子”(《梁惠王上》,第15页),将推恩充其极则“万物皆备于我”。孟子反对“以力服人”的“霸道”,反对杀伐征战、与民争利及以暴力对待百姓,主张“以德服人”的“王道”,主张保民、教民,以民为本。

仁政学说的目的是为民,其最基本的要求则是“保民”,即解决百姓的民生问题,安顿他们的生命与生活。为此,孟子明确提出为民制产,以为人民只有在丰衣足食的情况下才能安分守己,从善如流。他说:“无恒产而有恒心者,惟士为能。若民,则无恒产,因无恒心。苟无恒心,放辟邪侈,无不为已。及陷于罪,然后从而刑之,是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也?是故明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡;然后驱而之善,故民之从之也轻。”(《梁惠王上》,第16页)孟子把百姓的生命看得至高至上,因此极力反对当时诸侯国之间的杀伐征战,以为善阵善战乃大罪,而“国君好仁,天下无敌焉”(《尽心下》,第301页)。好仁最基本的要求即不嗜杀人。在孟子,只要执政者不嗜杀人,能行仁政,则天下之民即可往归之。孟子曰:“今夫天下之人牧,未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者,则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也,民归之,由水之就下,沛然谁能御之?”(《梁惠王上》,第12页)孟子不但反对杀伐征战,也反对与民争利。孟子曰:“今之事君者皆曰:‘我能为君辟土地,充府库。’今之所谓良臣,古之所谓民贼也。君不乡道,不志于仁,而求富之,是富桀也。‘我能为君约与国,战必克。’今之所谓良臣,古之所谓民贼也。君不乡道,不志于仁,而求为之强战,是辅桀也。由今之道,无变今之俗,虽与之天下,不能一朝居也。”(《告子下》,第271页)国君果能好仁,不嗜杀人,便可“保民而王”,使百姓“养生丧死无憾”。

孟子的仁政思想其始在于保存百姓生命,解决其生活温饱问题,其终则在教育人民以人伦。所以孟子主张“谨庠序之教,申之以孝悌之义”(《梁惠王上》,第16—17页),使百姓“明人伦”,由此形成“人伦明于上,小民亲于下”(《滕文公上》,第108页)的社会风气。人伦者,人伦生活之准则,即所谓父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信,由此百姓人人皆可居仁由义,日渐德化矣。“子适卫,冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣,又何加焉?’曰:‘富之。’曰:‘既富矣,又何加焉?’曰:‘教之。’”(《论语·子路》)可见,孟子仁政思想与孔子“富之教之”的思想一致。百姓人人皆得保命、生活,“养生丧死无憾”,此王道之始也。然必使百姓人人皆能受教育、“明人伦”,方为王道之终。由此可知,行仁政必待教化而始完备,而善教亦是执政者得民心之不可或缺的手段。孟子曰:“善政不如善教之得民也。善政,民畏之;善教,民爱之。善政得民财,善教得民心。”(《尽心上》,第283页)良好的教育,方能使百姓心悦诚服,有如七十子之服孔子。而再好的政治手段也不过与民争利、得民财而已,达不到征服人心、使百姓衷心拥戴的效果。可见,不管是执政者自身还是百姓,皆应注重德性之培养、礼义之化成,否则,“上无礼,下无学,贼民兴,丧无日矣。”(《离娄上》,第148页)上无道揆,下无法守,上下交征利,国之亡可立而待也。

孟子之仁政即以“仁”为政治之原则,由此而衍生出德治之理念。(19) 所以说,孟子仁政思想是对孔子“德治”思想的发展。孟子以及儒家之德治思想包涵两个层面,即修己与治人两个层面,且两者标准不同。修己即执政者德性之培养以及民之教化,治人即以仁德惠泽于民。在德治的两个层面中,执政者德性之培养又是其关键,因为仁政或曰不忍人之政即由此而发。德治与法治相对而言,言德治者,以为治乱之道,系乎执政者之德性。(20) 执政者能善推其仁德,斯有仁政之建立,比之徒恃法治者不可同日而语。两者孰轻孰重,可参较荀子下面的一段话:

有乱君,无乱国;有治人,无治法。羿之法非亡也,而羿不世中;禹之法犹存,而夏不世王。故法不能独立,类不能自行,得其人则存,失其人则亡。法者,治之端也;君子者,法之原也。故有君子则法虽省,足以遍矣;无君子则法虽具,失先后之施,不能应事之变,足以乱矣。不知法之义而正法之数者,虽博,临事必乱。(21)

孟子尝谓“徒善不足以为政,徒法不能以自行”(《离娄上》,第148页),善心与善法两者相辅相成,缺一不可。然执政者之德性或善心则更为根本。只有在执政者善心或仁心的基础上,仁政之具体措施才会有的放矢,此即所谓“君子者,法之原也”。是故得其人则得其法,执政者必先有其德性,而后据此德性或仁心施行仁政,有此仁政之大方略,然后天下方能得治。(www.daowen.com)

此外,执政者德性之培养总是仁义为先,即义先于利。但这一原则不能应用于百姓。换句话说,即不能以修己的标准去治人。当代新儒家徐复观先生即认为,儒家修己与治人的标准不同,两者不容混淆。“孔孟乃至先秦儒家在修己方面所提出的标准,亦即在学术上所立的标准,和在治人方面所提出的标准,亦即在政治上所立的标准,显然是不同的。修己的学术上的标准总是将自然生命不断底向德性上提,决不在自然生命上立足,决不在自然生命的要求上安设价值。治人的政治上的标准当然还是承认德性的标准,但这只是居于第二的地位,而必以人民的自然生命的要求居于第一的地位。治人的政治上的价值,首先是安设在人民的自然生命的要求之上,其他价值必附丽于此一价值而始有其价值。”(22) 作为德治的两个层面,修己与治人的标准是不同的,此乃先秦儒家之通义,且一直相沿至两汉。这种区分非常重要,因为若以修己的标准去治人,则可能造成以道德礼义杀人的悲剧。汉儒董仲舒亦持此论:

《春秋》之所治,人与我也。所以治人与我者,仁与义也。以仁安人,以义正我,故仁之为言人也,义之为言我也,言名以别矣。仁之于人,义之与我者,不可不察也。众人不察,乃反以仁自裕,而以义设人。诡其处而逆其理,鲜不乱矣。是故人莫欲乱,而大抵常乱。凡以暗于人我之分,而不省仁义之所在也。……是故内治反理以正身,据礼以劝福。外治推恩以广施,宽制以容众。孔子谓冉子曰:“治民者先富之,而后加教。”语樊迟曰:“治身者,先难后获。”以此之谓治身之与治民,所先后者不同焉矣。《诗》云:“饮之食之,教之诲之。”先饮食而后教诲,谓治人也。又曰:“坎坎伐辐,彼君子兮,不素餐兮。”先其事,后其食,谓治身也。(23)

上文所谓治身即修己,治身与治人之不同即修己与治人之不同。治人则以仁安人,治身则以义正我,而不能反其用以逆其理。治人则先富后教,治身则先其事后其食,先后之序亦不能颠倒。可见,治人与治身(修己)之标准不可混同。孔孟从不拿执政者修己的标准去治人,去要求百姓。对执政者之修己而言,总是道德礼义为先,即所谓“以义正我”。而针对百姓之治人而言,则是养生先于教化,即所谓“以仁安人”。孟子曰:“此惟救死而恐不赡,奚暇治礼义哉?”(《梁惠王上》)此即是把百姓的生命、生活放在道德礼义之前。

总之,孟子的仁政学说既强调执政者德性的重要,又强调执政者以民为本的理念,强调仁政的一切施设皆是为民而设,百姓之生计及其礼乐教化既是政治的起点,亦是其最终的目标,是故在此基础上发展出了孟子的民本思想。