儒墨两家的另一个争论体现在义利观上。《吕氏春秋·不二》篇说“孔子贵仁,墨翟贵兼”,意思是说孔子以“仁者爱人”为最高价值,墨子以“兼相爱,交相利”为最高价值。儒、墨两家都讲“爱人”,但分歧在于墨家更注重物质生活方面的功利性,即由“兼相爱”所产生的互利互惠的社会功效;而儒家则讲义利之辨,虽不排斥社会公利,但却认为人的道德心性具有超越外在事功的内在价值。孔子说:“君子喻于义,小人喻于利”(《论语·里仁》),提出了义利对立的思想。当然儒家思想中也有很多责任伦理资源,不能以存心伦理一概而论,但是儒家更为看重道德理性,这一点是没有疑义的。(49) 墨子主张天下人“兼相爱,交相利”,即把义寓于天下之功利之中,主张义利、志功统一。墨子有以“仁义”并举,有以“仁”、“义”分说。并举时指最高的道德。分说时以“仁”指“爱人”,以“义”指“利人”。可以说,承不承认“有利之义”为义,是儒家与墨家的一大分歧。

与儒家一样,墨子也重义,认为“万事莫贵于义”(《贵义》)。他将“义”界定为“正”,指出“义者正也”(《天志上》,又见《天志下》)。墨子以“义”为正,“义”含有行为正当、正义的内涵,是社会道德的准则,也是利益分配的标准,乃至治理国家的重要原则。在墨子看来,“义”之所以为贵,正在于“义”的社会功利。墨子说:“义者正也。何以知义之为正也?天下有义则治,无义则乱。我以此知义之为正也。”(《天志下》)他又说:“今用义为政于国家,人民必众,刑政必治,社稷必安。所为贵良宝者,可以利民也。而义可以利人,故曰:义,天下之良宝也。”(《耕柱》)天下有义则治,无义则乱,“有义则富,无义则贫”(《天志上》)。义可以利人,所以义为正,义可贵。儒家讲义利之辨,墨家讲义利之合,两家之相同是都排斥个人的自私自利,而分歧在于儒家认为道德有其内在价值,而道德正是人之异于禽兽者,道德生活的价值高于“饱食暖衣”的物质生活。与儒家中道德的非功利性与内在性不同,墨家将道德正义原则与人民的利益接挂上了。墨子的义利统一观,指向老百姓的衣食温饱。他的最大忧患就是:“饥者不得食,寒者不得衣,劳者不得息。三者,民之巨患也。”(《非乐上》)“义”的首旨就是要解除这三患。而且为了申言社会正义的权威性,他认为“义”行又是“利天”、“利鬼”的,借助上帝、天、鬼的力量肯定道德行为的正当性、正义性、合法性。

墨子评价人的行为注重动机(“志”)与效果(“功”)相一致,相符合。这是墨子“贵义”与“兴利”统一论的必然结果。其实儒家也讲责任伦理,也重功利、效果,但相对而言,墨家更为务实,而儒家更重长久的人文价值,没有局限于功利论与效果论。儒家坚持德性论,不因实务功利而偏离絜矩之道。墨家主张义和利是一致的,倾向于功利主义。但是,墨子并没有动机与效果对立起来看待,而是对二者都予以重视。可问题在于,如果只按行为的结果来判定行为的正当性,并不能恰当地反映人们之间的道德关系的实质。行为的道德评价如果被个人利益的权衡所代替,就会拒绝道德义务。而墨子道德思想主张以“公利”和“义”来对行为作出指导和评价。但当我们拿墨子的伦理学与孔子的伦理学相比较时,我们就会发现墨家的特点是重视行为的“效用”和道德动机与道德效果的统一,就这一点来说,也不妨说它是功利主义的。墨子强调对公众有效用,有益处,才是有价值的。虽然并不是一切有公利有公益的行为(例如对小团体有利的行为)都是道德的,但墨子“兼爱交利”的指向是社群整合和全体人民的生存发展,因此,这种功利主义是值得称道的,在一定意义上,可以作为儒家道德哲学的补充。

(1) 详见孙诒让:《墨子年表》,载《墨子间诂》,北京:中华书局1986年,第642页。

(2) 详见梁启超《墨子学案》、胡适《中国哲学史大纲》(卷上)、钱穆《先秦诸子系年考辨》、侯外庐主编《中国思想通史》、冯友兰《中国哲学史新编》、任继愈主编《中国哲学发展史》对墨子生卒年代的考辨。

(3) 详见孙诒让:《墨子传略》,载《墨子间诂》,北京:中华书局1986年,第630页。又见张知寒等著:《墨子里籍考论》,济南:山东人民出版社,1996年。

(4) 《墨子》引文均据孙诒让著《墨子间诂》,北京:中华书局,1986年。

(5) 高诱注:《淮南子》,载《诸子集成》第七册,北京:中华书局,1954年,第375页。

(6) 王先谦:《庄子集解》,载《诸子集成》第三册,北京:中华书局,1954年,第466页。

(7) 关于墨子弟子、再传弟子、三传弟子,详见孙诒让:《墨学传授考》,载《墨子间诂》(下册),北京:中华书局1986年。又见方授楚:《墨学源流》第七章“墨学之传授”,中华书局、上海书店联合出版,1989年。

(8) 《贵义》篇原无此句,据孙诒让补。

(9) 高诱注:《淮南子》,载《诸子集成》第七册,北京:中华书局,1954年,第357页。

(10) 《墨子》五十三篇的“五组”分类法,源自胡适与梁启超,他们相继以此为依据,考证《墨子》诸篇的真伪,详见胡适《中国哲学史大纲》、梁启超《墨子学案》。

(11) (清)王先谦:《庄子集解》,载《诸子集成》第三册,北京:中华书局,1954年,第467页。

(12) 《上德》记载孟胜传“巨子”位于田襄子;《去私》篇说:“墨者有巨子腹居秦。”分别见(汉)高诱注:《吕氏春秋》,载《诸子集成》第六册,北京:中华书局,1954年,第243、10页。方授楚认为,墨子是墨家第一任巨子,禽滑釐是第二任巨子,孟胜为第三任弟子,见氏著《墨学源流》第七章“墨学之传授”,中华书局、上海书店联合出版,1989年,第118页。冯友兰也认为,“墨子是第一个‘巨子’”,见氏著《中国哲学史新编》(上卷),北京:人民出版社,1998年,第226页。但此说并无确凿的证据,仅是据理推测的结果,参见张永义:《墨—苦行与救世》,广州:广东人民出版社,1996年,第128页。

(13) 墨家学派的分化与演变,详见孙诒让:《墨学传授考》,载《墨子间诂》(下册),北京:中华书局,1986年;方授楚:《墨学源流》第六章“墨家之组织”,中华书局、上海书店联合出版,1989年;郑杰文:《中国墨学通史》第一章“墨学的形成与墨家的发展”,北京:人民出版社,2006年。

(14) (汉)高诱注:《吕氏春秋》,载《诸子集成》第六册,北京:中华书局,1954年,第21页。

(15) (汉)高诱注:《吕氏春秋》,载《诸子集成》第六册,北京:中华书局,1954年,第321页。

(16) (汉)高诱注:《吕氏春秋》,载《诸子集成》第六册,北京:中华书局,1954年,第20页。

(17) (清)王先谦:《庄子集解》,载《诸子集成》第三册,北京:中华书局,1954年,第467页。

(18) (清)王先慎:《韩非子集解》,载《诸子集成》第五册,北京:中华书局,1954年,第351页。

(19) 此说亦发端于胡适,他最早提出“墨辩”六篇为战国中后期的墨者所作,详见氏著《先秦名学史》、《中国哲学史大纲》(卷上)。冯友兰继之在氏著《中国哲学史》(1930年版)中,第一次把墨家分为前期墨家与后期墨家。

(20) (汉)恒宽:《盐铁论》,载《诸子集成》第七册,北京:中华书局,1954年,第10页。

(21) 参见韦政通编:《中国哲学辞典》,台北:水牛出版社出版;北京:世界图书出版公司北京公司重印,1993年,第712—715页。

(22) (清)汪中:《述学·墨子序》,载《墨子间诂》,北京:中华书局,1986年,第620页。

(23) (清)毕沅校注,吴旭民标点:《墨子》,上海:上海古籍出版社,1995年,第1页。

(24) 梁启超:《中国近三百年学术史》,北京:东方出版社,1996年,第255页。(www.daowen.com)

(25) 参见解启扬:《近代墨学研究简论》,载《广西师范学院学报》(哲学社会科学版),2004年第3期。

(26) 这是基于墨子思想的内在逻辑,以问题为中心而得出的结论,而不是对墨子思想产生、演变的历史考察。本节的论述均遵循前一研究思路。就后一思路而言,郑杰文认为:“墨子从儒家分化出来时首先关注社会经济问题,欲在民间纠正儒家‘三年之丧’和繁礼淫乐对社会生产的阻滞和社会资财的浪费,因而墨子提出‘节葬’、‘节丧’、‘非乐’诸‘节用’学说。又因主‘节用’而取得社会支持并形成学派后,墨家首先针对世人最为关注的社会问题——攻占侵夺而提出‘非攻’学说。非攻学说自墨子中年从事‘非攻’活动起,经过了以‘义’游说,以‘义’、‘利’游说,以‘义’、‘利’、‘天志’游说三个阶段,至晚年才最终形成今《墨子·非攻》所载的完善理论。墨子提出‘节用’学说和‘非攻’学说的基本出发点是‘兼爱’众生,由此生发出墨家的‘兼相爱,交相利’学说。为贯彻‘节用’和‘非攻’学说,墨子提出‘天志’说;为威慑弟子内部加强纪律性以洁身自好,墨子提出‘明鬼’说。”见氏著《中国墨学通史》“绪言”,北京:人民出版社,2006年,第2页。

(27) 旧本脱“交”字,据王念孙补。

(28) 今本脱“择”字,据王念孙补。

(29) 孙诒让说:“‘意’疑当作‘惪’,与‘德’通。”

(30) “阻”原作“驵”,据毕沅校改。

(31) 冯友兰先生认为这是“一种似是而非的矛盾”,他说:“不论墨家、儒家,在对待鬼神的存在和祭祀鬼神的态度上,都好像是矛盾的。墨家相信鬼神存在,可是同时反对丧葬和祭祀的缛礼,固然好像是矛盾的。儒家强调丧礼和祭礼,可是并不相信鬼神存在,同样也好像是矛盾的。”但冯先生认为,“儒家、墨家这些好像是矛盾的地方,都不是真正的矛盾。”因为,对儒家而言,“行祭礼的原因不再是因为相信鬼神真正存在,当然相信鬼神存在无疑是祭礼的最初原因。行礼只是祭祀祖先的人出于孝敬祖先的感情,所以礼的意义是诗的,不是宗教的”;对墨子而言,“证明鬼神存在,本来是为了给他的兼爱学说设立宗教的制裁,并不是对于超自然的实体有任何真正的兴趣”,这正是其“极端功利主义”的表现。(见氏著《中国哲学简史》,涂又光译,北京:北京大学出版社,1985年,第50、51页。)按照冯先生的逻辑,“天志”与“非命”之间也不存在真正的矛盾,因为墨子提出“天志”说同样是基于功利主义的考虑。由墨子功利主义的偏狭性,而导致的其思想的不周延性,这一点正是我们要指出并分析的。因此,冯先生的论说与我们的观点之间并非扞格不通的。

(32) (汉)王充:《论衡》,载《诸子集成》第七册,北京:中华书局,1954年,第226、227页。

(33) “情”原为“请”,据毕沅校改。

(34) “亡”本作“无”,据孙诒让。

(35) 孙诒让说:“请,当读为诚”,“惑,与或通。”

(36) “好学”语出《论语·公冶长》:“子曰:‘十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好学也。’”

(37) “皆”后本有“免”字,俞樾说:“‘免’字衍文。”

(38) “皑”原为“钜”,据俞樾校改。

(39) “关叔”即“管叔”,据孙诒让。

(40) “言”字原无,据孙贻让补。

(41) “发”原为“废”,据孙诒让校改。

(42) (汉)王充:《论衡》,载《诸子集成》第七册,北京:中华书局,1954年,第225页。

(43) (汉)高诱注:《淮南子》,载《诸子集成》第七册,北京:中华书局,1954年,第375页。又,高诱注云:“说,易也。”

(44) 毕沅说,“其”与“期”同。

(45) 王念孙说,“亲”当为“视”;孙诒让说,“卑”当为“婢”。

(46) “利”字本无,据俞樾补。

(47) “彼”字本无,据俞樾补。

(48) “子”原为“常”,据孙诒让校改。

(49) 关于存心伦理学、责任伦理学与儒家思想的关系,详见李明辉著:《存心伦理学、责任伦理学与儒家思想》、《存心伦理学、形式伦理学与自律伦理学》、《儒家政治哲学与责任伦理学》,均收入氏著《儒家视野下的政治思想》,北京:北京大学出版社,2005年。